Sommaire Kabane.org Flux Tout·charger ?Voici notre corpus numérique en cours d'élaboration (utilisant l'application libre wallabag·/·framabag).
Il est réalisé à plusieurs autour de recherches mensuelles mises ici à disposition de toutEs…
  1. PDF ··· https://www.habiter-autrement.org/03_utopies/contributions_03/Acratie-Utopies-libertaires-dans-l-espace-et-le-temps.pdf
  2. Penser dans un monde mauvais : par Geoffroy DE LAGASNERIE
  3. Litterature audio.com | Livres audio gratuits à écouter et télécharger
  4. Difference Between Hashing and Encryption
  5. PDF ··· https://www.erudit.org/revue/ei/2008/v39/n3/019305ar.pdf
  6. No title found
  7. Select a format | Message in-a-Box
  8. Présentation - Les renseignements généreux
  9. PDF ··· https://gremiolivre.files.wordpress.com/2015/10/como-ocupar-um-colc3a9gio.pdf
  10. Deleuze, Guattari et l’anarchie
  11. Lignes de fuite, minorités et machines de guerre : repenser la politique deleuzienne
  12. PDF ··· http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/groupe/germm/collgermm03txt/germm03dupuis.pdf
  13. Scanners, collectors and aggregators. On the ‘underground movement’ of (pirated) theory text sharing
  14. Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations
  15. PDF ··· http://www.piecesetmaindoeuvre.com/IMG/pdf/Gorz_Ou_vers_une_civilisation_posthumaine_.pdf
  16. PDF ··· http://antoinemoreau.org/fichiers/These_copyleft_Antoine_Moreau.pdf
  17. CIP-IDF > Simondon, Individu et collectivité. Pour une philosophie du transindividuel, Muriel Combes
  18. L’émotion éthique
  19. No title found
  20. De l’invisible comme un service artistique
  21. Numéro 6, Février 2003 – Changer le monde sans prendre le pouvoir ? Nouveaux libertaires, nouveaux communistes
  22. L’homme des bois (1977)
  23. Le principe d’Université
  24. « La société du spectacle », par Patrick Marcolini (conférence vidéo sur Guy Debord, BNF, 2013)
  25. Eloge de la paresse affinée
  26. Pierre_Dardot
  27. PDF ··· http://www.mouvementutopia.org/blog/public/pdfs/Manifeste_UTOPIA_in_extenso.pdf
  28. André Gorz - Vers la société libérée
  29. PDF ··· http://www.bibebook.com/files/ebook/libre/V2/proudhon_pierre-joseph_-_theorie_de_la_propriete.pdf
  30. Sortir du capitalisme - Adieux au capitalisme
  31. Mémoires de luttes - YouTube
  32. MecAnikTouT • Page d’index
  33. Collectif de recherche sur l'autonomie collective - Kebec
  34. Transhumanisme: le rhizome pourrit par le centre [Deleuze et Darwin]
  35. We Are Everywhere - stories index
  36. Brecht et Rancière : artiste ignorant et spectateur émancipé
  37. [infokiosques.net] - L'En-Ville 2
  38. SUPERVISION
  39. VersoBooks.com
  40. Micropolitiques des groupes, David Vercauteren
  41. PDF ··· https://infokiosques.net/IMG/pdf/Art_et_Subversion-pageparpage.pdf
  42. Sommaire — Guide d'autodéfense numérique : Tome 1 — hors connexions
  43. Basse Intensité
  44. PDF ··· https://infokiosques.net/IMG/pdf/insurrection-brochure.pdf
  45. Comité Invisible - Le pouvoir est logistique. Bloquons tout ! - « Bloquons tout, donc. Nous n'avons rien à craindre. Rien ne nous manquera. Nous trouverons les façons de faire ; et e...
  46. Actualité philosophique: Deleuze, les mouvements aberrants (ed. de Minuit)
  47. Audio
  48. Autogestion et hiérarchie
  49. DIWO (Do-It-With-Others): Artistic co-creation as a decentralized method of peer empowerment in today’s multitude
  50. Tyrannie de l’absence de structure
  51. Invisible Politics - An Introduction to Contemporary Communisation
  52. Interview de Geoffroy de Lagasnerie version longue - Le Gros Journal du 09/01 - CANAL+
  53. Cornelius Castoriadis - Autonomie et hétéronomie (conférence Toulouse 1997)
  54. P comme Puissance (version temporaire) - Abécédaire sur la zad de NDDL
  55. évaluation et clôture symbolique dans l’éducation
  56. Philippe Vion-Dury : « Le vrai visage de la Silicon Valley, c’est celui du capitalisme prédateur »
  57. La Toupie : Accueil
  58. The Influencers
  59. Revue Z
  60. Jane Campion, Angélique Litzenburger, Houda Benyamina, Emmanuelle Devos, et les autres - le genre de nos écrans
  61. LA GOUVERNEMENTALITÉ ALGORITHMIQUE OU L'ART DE NE PAS CHANGER LE MONDE
  62. Présentation Lunik
  63. Bienvenue aux éditions Contrevents
  64. « Pour une résistance culturelle permanente »
  65. PDF ··· http://www.thisisliveart.co.uk/uploads/documents/SRG_Jordan_2010.pdf
  66. SOCIALLY ENGAGED ART IS DEAD (Part Tw0): Who done it?
  67. rocbo : Tiqqun & Co
  68. Center for Tactical Magic
  69. Geoffroy de Lagasnerie, l'art de la révolte : Radio France Culture : Free Download & Streaming : Internet Archive
  70. Radio Zinzine
  71. Compte-rendu de « La destruction de l’université française », de Christophe Granger
  72. Home|A-Infos Radio Project
  73. Les Inrocks - Andrew Boyd : "Transformer des luttes nécessaires en joyeux bordel"
  74. No title found
  75. Error 403 (Forbidden)!!1
  76. Comment réhabiliter l’utopie ? Une lecture critique d’Ernst Bloch
  77. [Collectif sans ticket] Radio - "Ondes d’usages"
  78. PDF ··· https://www.canterbury.ac.uk/education/conferences-events/ESREA-Conference-2016/papers/57-Paper-72-collectif-en-devenir-French.pdf
  79. PDF ··· http://socio.ens-lyon.fr/cours/methodes/methodes_fiches_bourdieu_passeron_1964_benquet.pdf
  80. Geoffroy de Lagasnerie | l'art de la révolte
  81. Thierry Paquot, Désastres urbains. Les villes meurent aussi
  82. Vive la sociale : émission spéciale Murray Bookchin, promoteur du municipalisme libertaire
  83. PDF ··· http://bloom0101.org/wp-content/uploads/2014/10/Theorie-du-bloom.pdf
  84. PDF ··· http://bloom0101.org/wp-content/uploads/2006/10/Premiers-materiaux-pour-une-the%CC%81orie-de-la-Jeune-Fille.pdf
  85. Attac France
  86. PDF ··· https://catahistorias.files.wordpress.com/2011/01/production-is-also-political-tactics-for-production-of-brief-enconuters.pdf
  87. PDF ··· http://marcbousquet.net/pubs/The-Occupation-Cookbook.pdf
  88. Les difficultés de l'autogestion
  89. Utopie concrète, conscience anticipante et praxis dans la pensée d’Ernst Bloch
  90. PDF ··· https://www.bfi.org/sites/default/files/attachments/pages/PlacesInterveneSystem-Meadows.pdf
  91. PDF ··· http://repository.brynmawr.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1027&context=gsswr_pubs
  92. PDF ··· http://www.bm-roanne.fr/mediatheque/fichiers/fichier_pdf-1150296583.pdf
  93. Toy Trumpet Virtuoso (Official Version)
  94. DADABOT. The role of algorithms in cultural production
  95. Occupation Culture: Art & Squatting in the City from Below
  96. PDF ··· https://demandingimpossible.files.wordpress.com/2014/01/fr_imposssible-livret.pdf
  97. PIR
  98. artivisme
  99. La Fête n’a désormais plus rien de subversif, puisqu’elle est devenue quotidienne et défendue par la puissance publique. Elle est même intrinsèquement compatible avec le néo-libéralisme.
  100. CHATONS, le collectif anti-GAFAM | chatons.org
  101. Internet : un nouvel art de la révolte ?
  102. Radio Thésard Valentin Schaepelynck / Analyse Institutionnelle
  103. Soutenance de la thèse d’Alexia Morvan... à Paris
  104. neoism
  105. tools for action – art is not a mirror for society, but a hammer with which to shape it.
  106. Notions | DicoPart
  107. commun.fr - Micropolitiques des groupes
  108. Anne CLERVAL, La « gentrification » : une lutte de classes dans l’espace urbain ?
  109. Actes des rencontres : Culture et urbanisme. Une gentrification inéluctable ?
  110. La critique institutionnelle - Cairn.info
  111. Quels espaces populaires pour la culture ?
  112. Auto- dissolution - micropolitiques des groupes
  113. Revue internationale de théorie critique
  114. de la gentrification à l'occupation (II)
  115. Pédagogie Nomade analyseur de l’institution scolaire
  116. « Marchandisation ou construction des biens communs » avec Benjamin Coriat
  117. Luc Carton / Les projets culturels au cœur du développement social local
  118. "La destruction de l'université française" de Christophe Granger
  119. Monty Cantsin, concept star
  120. AHA
  121. La faim du travail #DATAGUEULE 62
  122. Sousveillance : les citoyens vont-ils espionner les autorités ?
  123. Comme les anges déchus de la Planète Saint-Michel (1978)
  124. Réinventer l'art d'oublier et de se faire oublier dans la société de l'information ? Antoinette Rouvroy April 2008
  125. Les Inrocks - L'auteur de SF Alain Damasio dissèque la société de contrôle : "C’est pas Big Brother, c’est Big Mother !"
  126. Le nouveau pouvoir statistique - Cairn.info
  127. Le monde selon Hardt et Negri | Érudit 
  128. de la digitalisation des corps et de la docilité des normes. July 2009 ANTOINETTE ROUVROY* ET THOMAS BERNS**
  129. Post-scriptum sur les sociétés de contrôle
  130. Disrupting the Bunker | Future Non Stop
  131. Full text of "Guerilla Open Access Manifesto"
  132. Critical Art Ensemble
  133. Losing Control: Delivery for Mr Assange | Exposing the Invisible
  134. HeK - Poetics and Politics of Data
  135. Men In Grey
  136. POST-SNOWDEN NAILS
  137. Knockin, l'appli qui compile nos données personnelles pour faire gagner Sarkozy
  138. F*ck These Guys: Practical Counter-Surveillance - Lisa Lorenzin
  139. Michael Hardt, Antonio Negri, Empire
  140. Le monde se referme : la carte des murs aux frontières
  141. Art et hacktivisme : l'alternative Internet
  142. The Dark Net | Exposing the Invisible
  143. Ononymous
  144. Cyborg Unplug
  145. Simulacres et simulation – Jean Baudrillard
  146. Temporary Autonomous Zone
  147. Manifeste Crypto-Anarchiste
  148. Difference between Obfuscation and Encryption
  149. Reversing the Panopticon
  150. Les modérateurs, petites mains invisibles du Web morbide
  151. Cypher Wars
  152. Crypto Rebels
  153. Déclaration d'indépendance du cyberespace
  154. PDF ··· https://monoskop.org/images/4/42/Ludlow_Peter_Crypto_Anarchy_Cyberstates_and_Pirate_Utopias.pdf
  155. Building a new Tor that can resist next-generation state surveillance
  156. Attaque de l'homme du milieu
  157. Are you still there?
  158. Readymade et API | Chatonsky
  159. BEAUTIFUL INTERFACES: THE DEEP IN THE VOID
  160. Can you hear me? Christoph Wacher & Mathias Jud
  161. Homonomy and identiy – impressions from the French AHA presentation during the convention
  162. L’obfuscation, l’arme du faible ?
  163. Scholarrrh interview! avec Finn Brunton
  164. GWEI - Google Will Eat Itself
  165. Extra Fantômes
  166. Database - a public installation on the subject of surveillance
  167. PRISM: The Beacon Frame
  168. Zone*Interdite Christoph Wacher & Mathias Jud
  169. Aksioma -- The Censored Internet by Constant Dullaart
  170. Julian Oliver - 2011
  171. Weise7 studio, Berlin
  172. OtherNet Workshop
  173. Pseudonymity, Anonymity, and Obfuscation
  174. Entretien avec Finn Brunton, auteur de «Spam»
  175. Sousveillance et contrôle aux frontières, I. Arvers et A. Vion
  176. La société de surveillance de Foucault
  177. La construction métaphorique du collectif : dimensions implicites du prêt-à-penser constructiviste et théorie de l'acteur-réseau
  178. Simone Browne | Dark Sousveillance Race, Surveillance and Resistance
  179. Site d'information et de débat sur l'actualité, indépendant et participatif
  180. Surveillance, Sousveillance, and Anti-Surveillance: Artistic Responses to Watching
  181. No title found
  182. Delivery for Mr. Assange - !Mediengruppe Bitnik
  183. Hacker Citizen : un guide orginal et rebelle pour hacker la ville - ZATAZ
  184. Anomalies construites by Julien Prévieux
  185. Jill Magid: Art of surveillance : PopTech : Free Download & Streaming : Internet Archive
  186. ARTE+7 | Futuremag
  187. Festivals des Ouvertures Utiles - Intersquat Paris
  188. Avec des déchets, ils ont bâti des maison flottantes… puis ont navigué ! Les images de l’épopée.
  189. Géographie radicale
  190. PDF ··· https://alliancecitoyenne.org/wp-content/uploads/2016/08/la_traverse_Alinsky_article.pdf
  191. L'imaginaire des Anonymous, des luddites à V pour Vendetta - Cairn.info
  192. 1 03 Exhibition Jill Magid Authority to Remove
  193. Jill Magid: Art of surveillance
  194. ORWELL IS NOW OPERATIONAL!
  195. Nathalie Magnan (théoricienne des médias)
  196. Cyber Guérilla: Hakers, Pirates et Guerres Secrètes.
  197. Cartographie
  198. Information theory - Monoskop
  199. The Net - Voyage en cybernétique
  200. De la sousveillance
  201. Voyage en cybernétique
  202. Gerald Raunig: Une machine de guerre contre l'Empire
  203. How PGP Works
  204. GPGTools – OpenPGP on OS X (Introduction to GPG Suite)
  205. How to verify software packages with GPG signatures (Linux + Mac OS X)
  206. Why P2P Software Is So Important
  207. PDF ··· http://www.artfactories.net/IMG/pdf/Culture_et_gentrification_-_web.pdf
  208. Big Brother Awards France - Qui surveillera les surveillants ?
  209. PDF ··· https://infokiosques.net/IMG/pdf/desurbanisme_19.pdf
  210. PDF ··· https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-00257227/document
  211. Map of the Internet, a new Quartz series
  212. HyperNormalisation: A new film by Adam Curtis - BBC iPlayer
  213. Lo And Behold: Reveries of the Connected World - Official Trailer
  214. Vous, qui caressez vos téléphones....
  215. Organise
  216. « La société du spectacle », par Patrick Marcolini (conférence vidéo sur Guy Debord, BNF, 2013)
  217. Solid
  218. Kabane.org
  1. #Litterature audio.com | Livres audio gratuits à écouter et télécharger

    Donneuse de voix : Cocotte | Durée : 9h 35min | Genre : Biographies

    Gustave Caillebotte - L'Homme au balcon

    Dans ce livre de souvenirs, Daudet nous raconte beaucoup d’anecdotes, comme le départ de Gambetta de Paris en ballon, ou son premier habit :

    « Un éblouissement, ce buffet ! C’était, sous la flamme des bougies, avec ses verres, ses flacons, une pyramide en cristal, blanche, éblouissante, fraîche à la vue, de la neige au soleil. Je prends un verre, frêle comme une fleur ; j’ai bien soin de ne pas serrer, par crainte d’en briser la tige. Que verser dedans ? Allons, du courage, puisque personne ne me voit J’atteins un flacon en tâtonnant, sans choisir. Ce doit être du kirsch, on dirait du diamant liquide. Va donc pour un petit verre de kirsch ; j’aime son parfum qui me fait rêver de grands bois, son parfum amer et un peu sauvage. Et me voilà, versant goutte à goutte, en gourmet, la claire liqueur. Je hausse le verre, j’allonge les lèvres. Horreur ! De l’eau pure, quelle grimace ! Je veux replacer le verre ; mais je suis troublé, ma main tremble, ma manche accroche je ne sais quoi. Un verre tombe, deux, trois verres ! Je me retourne, mes basques s’en mêlent, et la blanche pyramide roule par terre, avec ses scintillations, le bruit d’ouragan, les éclats sans nombre d’un iceberg qui s’écroulerait. »

    Il nous révèle aussi les dessous de ses principaux romans : Le Petit Chose, Les Lettres de mon moulin (Version 1, Version 2), Tartarin de Tarascon, Fromont jeune et Risler aîné, Jack, Numa Roumestan, etc. ainsi que de plusieurs personnages importants, que nous pouvons ainsi connaître d’une façon plus intime.

    Le dernier chapitre retrace, d’une façon émouvante, les derniers jours d’Edmond de Goncourt.

    ..: Voir la page complète de ce livre audio :..

  2. # Difference Between Hashing and Encryption
    Jason Parms

    encryption vs hashing

    Security and efficiency are two very important parameters in communication systems and you must have heard of the terms, Encryption and Hashing as far as data and computing concerned. Regardless, these two computing terms that can be confusing to many, but this article looks to dispel any confusion by giving a complete overview of the two.

    Hashing algorithm

    A hash can simply be defined as a number generated from a string of text. Other literature can also call it a message digest. In essence, a hash is smaller than the text that produces it. It is generated in a way that a similar hash with same value cannot be produced by another text. From this definition, it can be seen that hashing is the process of producing hash values for the purpose of accessing data and for security reasons in communication systems. In principle, hashing will take arbitrary input and produce a string with a fixed length. As a rule of the thumb, hashing will have the following attributes:

    A given known input must always produce one known output. Once hashing has been done, it should be impossible to go from the output to the input. Different multiple inputs should give a different output. Modifying an input should mean a change in the hash.

    A hash algorithm is a function that can be used to map out data of random size to data of fixed size. Hash values, hash codes and hash sums are returned by functions during hashing. These are different types of hashing algorithms used in computing, but some have been discarded over time.  Some examples are given below:

    MD4 – It is a hash function created by Ronald Rivest in 1990. It has a length of 128 bits and has influenced many posterior designs like WMD5, WRIPEMD and WSHA family. The security of this algorithm has however been criticized even by the creator himself. SHA algorithm – Secure Hash Algorithm was designed by the National Security agency to be used in their digital signature algorithm. It has a length of 160 bits. Just like the latter, security weaknesses in it means that it is no longer used SHA and SHA-1, organizations are using strong SHA-2 (256 bit) algorithm for the cryptographic purpose. (How to move from SHA1 to SHA2 algorithm?) RIPMEND – It is a cryptographic hash algorithm designed by Hans Dobbertin. It has a length of 160 bits. It was developed in the framework of the EU project RIPE. WHIRLPOOL algorithm – It is algorithm design by Vincent Rijmen and Paul Barreto. It has a length of 2256 bits and produces the 512-bit message digest. TIGER algorithm – It is a new and fast algorithm. It used by the modern computers.  It hashes more than 132M bits per second. It has thus far proved to be more efficient than all the hashing algorithms discussed. It has no restrictions on its usage that means it has no patents.

    Purpose of hashing

    Hashing can be used to compare a large amount of data. Hash values can be created for different data, meaning that it is easier comparing hashes than the data itself.  It is easy to find a record when the data is hashed. Hashing algorithms are used in cryptographic applications like a digital signature. Hashing is used to generate random strings to avoid duplication of data stored in databases. Geometric hashing – widely used in computer graphics to find closet pairs and proximity problems in planes. It is also called grid method and it has also been adopted in telecommunications.

    These characteristics mean that hash can be used to store passwords. This way, it becomes difficult for someone who has the raw data to reverse them.

    Encryption

    Encryption is the process of changing data some kind of a secret code to minimize the chances of the data being accessed by eavesdroppers. It is the most effective way of achieving data security in modern communication systems. In order for the receiver to read an encrypted message, he/she should have a password or a security key that is used in decryption. Data that has not been encrypted is known as plain text while encrypting data is known as a cipher text.  There are a number of encryption systems, where an asymmetric encryption is also known as public-key encryption, symmetric encryption and hybrid encryption are the most common.

    Symmetric encryption – Uses the same secret key to encrypt and decrypt the message. The secret key can be a word, a number or a string of random letters.  Both the sender and the receiver should have the key. It is the oldest technique of encryption. Asymmetric encryption – It deploys two keys, a public key known by everyone and a private key known only by the receiver. The public key is used to encrypt the message and a private key is used to decrypt it. Asymmetric encryption is little slower than symmetric encryption and consumes more processing power when encrypting data. Hybrid encryption – It is a process of encryption that blends both symmetric and asymmetric encryption. It takes advantage of the strengths of the two encryptions and minimizes their weakness.

    Purpose of encryption

    The main idea of encryption is to protect data from an unauthorized person who want to read or get information from a message that was not intended for them. Encryption enhances security when sending messages through the Internet or through any given network. The following are key elements of security that encryption helps enhance.

    Confidentiality – Encrypted message cannot be read or changed by another person. Encrypt – It transforms data in such a way that only specific individuals can transform the message. Granular access control – Users are limited to what they can see and do. It makes auditing for accountability easy. In the case of message leaked, it is easy to trace who did that and when thus security breaches can be sorted out efficiently. Authentication – the origin of the message received can be traced thus facilitating authentication.

    Some of the most popular encryption algorithms are AES and PGP. AES is a symmetric encryption algorithm while PGP is an example of an asymmetric encryption algorithm used today.

    The difference between hashing and encryption

    hashing vs encryption

    Hashing is used to validate the integrity of the content by detecting all modifications and thereafter changes to a hash output. Encryption encodes data for the primary purpose of maintaining data confidentiality and security. It requires a private key to reversible function encrypted text to plain text.

    In short, encryption is a two-way function that includes encryption and decryption whilst hashing is a one-way function that changes a plain text to a unique digest that is irreversible.

    Hashing and encryption are different but also have some similarities. They are both ideal in handling data, messages and information in computing systems. They both transform or change data into a different format. While encryption is reversible, hashing is not. Future improvements are very crucial given that attackers keep changing tactics. This implies that an up-to-date way of hashing and encrypting is more palatable in modern computing systems.

    Do you want your website to be encrypted?

    To encrypt transmitted information over the website, you need to obtain an SSL certificate as per your needs. Once you installed the certificate on your desired server, all communication between the web browser and the web server will be encrypted.

    Domain Validated Certificates
    DomainValidated
    Organization Validated Certificates
    OrganizationValidated
    EV SSL Certificates
    ExtendedValidation
    Wildcard SSL Certificates
    WildcardCertificates
    Multi Domain SSL
    SANMulti-domain
    Exchange Server SSL
    ExchangeServer (UCC)
    Code Signing Certificates
    CodeSigning
    Malware Scanner
    MalwareScan
  3. #No title found

    Warning: require(/home/xnentrel/www/wp-includes/class-wp-roles.php) [function.require]: failed to open stream: Permission denied in /home/xnentrel/www/wp-settings.php on line 148

    Fatal error: require() [function.require]: Failed opening required '/home/xnentrel/www/wp-includes/class-wp-roles.php' (include_path='.:/usr/local/php5.3/lib/php') in /home/xnentrel/www/wp-settings.php on line 148

  4. #Select a format | Message in-a-Box

    Once you have a clear idea of what your goals are, and of what sort of message best communicates them, you are ready to select a format or formats: brochure, newsletter, magazine or Zine, book, poster, t-shirt, sticker?

    How to decide? Think about your goals, capacity and audience. Are you trying to get people to act fast on an issue, or do you have a message that makes sense on its own and will not date quickly? Simple messages can go into smaller, one-off publications like posters, stickers, t-shirts, booklets or pamphlets, which can include a link to more frequent updates on your website. Posters or stickers can be put up by volunteers, and fliers can be handed out at demonstrations.

    If you want to engage people over the longer term, by giving them an in-depth understanding of the issues involved in your cause, or if your messages are evolving all the time, and are related to other developments, then a newsletter, 'zine or newspaper is best.

    To highlight a particular subject you could issue a one-off publication such as a briefing paper or communiqué – but don’t suggest it will form part of a series unless you are committed to producing further issues.

    A longer text might need to be published as a report or even as a book. If your budget is smaller, it could become an e-book for downloading. Remember that anything published online can be updated more regularly, cheaply and easily.

    Using a combination of formats is the best way to reach all your goals and audiences in the short and long term.  

    Format

    Pros

    Cons

    Notes

    Newsletters

    Magazines

    Zines

    Provide in-depth coverage

    They may give a voice to the grass roots

    Can include text and graphics

    Can be distributed on the internet

    Can encourage long-term engagement

    They can be shared 

    These formats are costly; they demand skills, time and a good team 

    These formats need to be sustained over time

    You will need to prepare good-quality content

    Delegating, co-ordinating, team work and distribution are crucial

    Watch size, design 

    T-shirts

    Fast, simple, catchy and durable 

    Costly, not in-depth, can’t be updated or easily shared 

    You'll need a good idea and design. One colour is fine, but ensure high contrast. Include a link to your website if there is space. 

    Stickers

    Fast, simple, catchy, inexpensive, durable; online distribution is possible 

    Not in-depth, potential legal and security issues for people distributing, can’t be updated 

    As above 

    Posters

    Fast, simple, catchy, durable. High impact. Online distribution possible 

    Can be costly, potential legal/security issues for people distributing, can’t be updated 

    You need a good idea and possibly a designer. Guerrilla postering (at any size) in the right places can have big impact. Consider including a link to your website. 

    Brochures/Pamphlets

    Fairly quick and easy

    More in-depth. Online distribution is easy

    Distribution

    Demands some skills  

    Ensure you include a link to your website. Clear, concise writing and layout are essential 

    Fliers

    Quick and easy Inexpensive

    Online distribution is easy

    Distribution 

    One colour is usually fine

    Your flier needs a striking design to stand out. Include a link to your website

    Fact or information sheet

    Fairly quick and easy, relatively inexpensive

    More in-depth. Online distribution is easy

    Distribution 

    Demands research, fact-checking and clear writing 

    Books

    Booklets

    Reports

    Very in-depth

    Can be self-funding through sales

    Online distribution is possible

    Can be heavy. Expensive to print and distribute; sales systems required 

    Carefully weigh up whether you want to give your book away or sell it; whether to make an e-book or a printed book.

     

  5. #Présentation - Les renseignements généreux
    Les Renseignements Généreux

    Nous vous invitons à découvrir le troisième numéro de notre revue, La Traverse.

    À travers des entretiens, des analyses, des exposés, cette revue s'efforce de tendre vers deux directions : forger des outils d'autodéfense intellectuelle ; imaginer, construire et faire découvrir des actions politiques ou des alternatives qui nous semblent pertinentes.

    Dans ce troisième numéro vous trouverez :

    L'intégralité de la revue est consultable en ligne.

    Si vous souhaitez recevoir cette revue en format papier, à prix libre, écrivez-nous.

    Pour être averti-e de la sortie du prochain numéro, inscrivez-vous sur notre liste-de-diffusion.

    Autres nouvelles

  6. #Deleuze, Guattari et l’anarchie

    1Je voudrais tout d’abord souligner les limites de ce que je vais dire, et je vais donc être obligé de parler brièvement de moi. Je ne suis pas philosophe mais sociologue et mes recherches, pendant longtemps, n’ont eu, apparemment que très peu de choses à voir avec la philosophie. Mes centres d’intérêts portaient et continuent de porter sur l’histoire ouvrière et industrielle, ce qui n’est pas sans rapport avec Deleuze et Guattari il est vrai. Deleuze, je l’ai lu tardivement et de nombreux passages de ses livres conti­nuent de m’être assez énigmatiques.

    2L’œuvre de Deleuze, on l’aime ou ne l’aime pas, on l’aime de façon un peu folle ou pour le moins exaltée ou on la déteste de façon tout aussi folle et exaltée, même s’il s’agit d’une exaltation rentrée. On peut également ignorer Deleuze, ce qui est malgré tout le cas du plus grand nombre. Mais c’est évidemment dommage. Pour ma part, lorsque j’ai commencé de le lire, il ne m’a plus été possible de m’arrêter. C’est un peu comme dans l’extrait du roman de Malamud que Deleuze cite au début de son petit livre sur Spi­noza. Comme l’homme de Kiev découvrant Spinoza, en lisant De­leuze je ne comprenais pas tout, presque rien au début il faut bien le reconnaître, mais, effectivement, c’était comme si j’enfourchais un balai de sorcière, ou plus précisément comme si, sans com­prendre, je comprenais, comme si j’avais la certitude que la com­préhension précise ou de détail viendrait ensuite, alors même que tout ce que je lisais était clair et évident pour moi, à condition de ne pas s’arrêter, de continuer de lire, toujours plus et toujours plus loin. Un mouvement qui ne m’a plus quitté, qui m’a permis de relire ce que j’avais lu, de le comprendre un peu moins mal ; mais qui explique également le désarroi que j’ai éprouvé, comme beaucoup d’autres j’imagine, lorsque j’ai appris la mort de De­leuze, un désarroi en grande partie égoïste. Ce qui m’accablait c’était la certitude que je ne lirais plus jamais un nouveau livre de Deleuze.

    3Au moment où j’ai commencé cette lecture, je m’étais décidé – malgré mes nombreux préjugés et de fortes préventions –, à lire enfin Proudhon. Et cette seconde lecture, parallèle à la première, explique sans doute, entre autres choses, mon enthousiasme pour Deleuze, un enthousiasme analogique et toute aussi intuitif. En lisant Deleuze, je me disais deux choses : ce que je suis en train de lire et que je comprends si mal, c’est très précisément ce qu’il me semble avoir compris et découvert dans les archives poussiéreuses de l’histoire ouvrière de la région de Saint-Étienne. J’étais un peu dans la situation des ouvriers cartonniers dont parle Deleuze – dans l’Abécédaire il me semble –, et qui, sans tout comprendre loin de là, se retrouvaient pourtant, intimement pourrait-on dire, dans les plis baroques et les monades leibniziennes. Mais cette affinité ou cette intimité entre les livres de Deleuze et les histoires pleines de fureurs des grèves et des affrontements inter-ouvriers, je la re­trouvais également de façon toujours obscure mais beaucoup plus explicite dans la lecture de Proudhon ou plus précisément dans la lecture de Deleuze à la lumière de Proudhon. En lisant le début de Différence et répétition par exemple, le début de L’Anti-Œdipe ou Mille Plateaux, ou encore le dernier chapitre de Spinoza Philosophie pra­tique, je me disais sans cesse, « mais c’est très précisément ce que Proudhon dit ou essaie de dire ! », un Proudhon qui n’avait évi­demment pas lu Deleuze, et un Deleuze qui, à ma connaissance ignorait tout de Proudhon. Entre Deleuze et Proudhon, et toute proportion gardée, il me semblait découvrir une rencontre compa­rable à celle qu’éprouve Nietzsche lisant Leibniz. Et de Proudhon à Deleuze, ou de Deleuze à Proudhon, je découvrais tout à coup comment l’anarchisme ouvrier s’inscrivait ou trouvait son répon­dant dans une très longue tradition philosophique – mille ruisseaux ou fleuves de pensée –, de Spinoza à Whitehead, en passant par Leibniz et Nietzsche, mais aussi Gabriel Tarde, Gilbert Simondon et beaucoup d’autres encore.

    4Deleuze lui-même bien sûr, mais aussi sa bibliothèque, cette bi­bliothèque que Deleuze à la fois habite et qu’il fait exister, deve­naient pour moi un monde analogue, sur le terrain de la pensée, aux différents mondes que l’anarchisme ouvrier avait tenté de faire exister, souvent très brièvement, pendant un demi-siècle, un monde analogue à ceux que des auteurs comme Proudhon, Ba­kounine, Coeuderoy ou Déjacques avaient également inventés et pensés quelques décennies plutôt.

    5C’est donc de cette rencontre – pour moi –, entre Deleuze et l’anarchisme dont je voudrais maintenant dire quelques mots et ceci à travers deux problèmes :

    6Le premier problème est celui qui était tout d’abord annoncé un peu imprudemment dans l’intitulé de ma communication : la ques­tion de l’espace et du territoire.

    7Le second problème peut être rapporté à une sorte de querelle d’héritiers, d’enfants légitimes ou relevant de la bâtardise je ne sais pas trop. Chez beaucoup de lecteurs deleuziens – la plupart sans doute –, il est assez évident que Deleuze a beaucoup de choses à voir avec Marx, s’inscrit, à sa manière bien sûr et de façon origi­nale, dans l’imposante tradition marxiste. L’association entre De­leuze et Guattari, la politisation explicite de Deleuze à partir de 1968, L’Anti-Œdipe, l’hégémonie du marxisme chez les intellectuels de cet époque et beaucoup d’autres choses encore, expliquent sans doute cette évidence selon laquelle la pensée de Deleuze a à voir avec le marxisme, que Deleuze, de toute façon, envisageait d’écrire un livre sur Marx et que même si ce livre n’a jamais été écrit ou publié, cette absence n’infirme en rien une telle proximité. Pour le lecteur de Deleuze que je suis, convaincu d’une grande proximité entre Deleuze et l’anarchisme, cette interprétation marxiste ou marxienne de sa pensée a toujours paru étonnante. Et elle consti­tue pour moi une véritable difficulté dans la mesure où il ne me semble pas par ailleurs que l’on puisse trouver le moindre accom­modement possible, sur le fond bien sûr, entre anarchisme et mar­xisme. C’est donc le second problème que je voudrais aborder. Mais je vais revenir tout d’abord à la première question, à la ques­tion de l’espace et du territoire, une question qui n’est évidemment pas sans lien avec la seconde.

    8De meilleurs spécialistes de la pensée de Deleuze pourront sans doute, mieux que moi, expliquer la façon dont Deleuze choisit la géographie contre l’histoire, défait les présupposés et les illusions de l’histoire providentielle, impériale et impérieuse, qui s’était im­posée à nos sociétés avec la modernité, de la bourgeoisie triom­phante aux dogmes marxistes du matérialisme historique, en passant par la certitude, commune à tous, du progrès à la fois inéluctable et libérateur. Je me contenterais ici de rappeler com­ment, parmi beaucoup d’autres façons, Deleuze pose le primat non de l’espace sur le temps, mais de la multiplicité et de la diversité des êtres que le temps de l’histoire prétend disqualifier et réduire à l’unité d’un seul devenir, à l’histoire universelle, au « tribunal du monde » dont parle Hegel, à cet « absolu » où vient s’abolir toute différence et toute singularité.

    9Je voudrais vous lire deux brèves citations, parmi beaucoup d’autres possibles et qui témoignent de la façon dont un œil anar­chiste peut se reconnaître dans Deleuze. Elles sont extraites du petit livre sur Spinoza et plus précisément du dernier chapitre, le si bien dit « Spinoza et nous ». Deleuze écrit ceci :

    Une seule Nature pour tous les corps, une seule Nature pour tous les individus, une Nature qui est elle-même un individu variant d’une infinité de façons. Ce n’est plus l’affirmation d’une substance unique, c’est l’étalement d’un plan commun d’immanence où sont tous les corps, toutes les âmes, tous les individus (p. 164).

    10La seconde citation complète la première, elle porte toujours sur la nature :

    La Nature, le plan d’immanence ou de consistance, toujours variable, et qui ne cesse pas d’être remanié, composé, recomposé, par les indi­vidus et les communautés (p. 171).

    11À ces deux citations je voudrais joindre une troisième encore plus courte, une citation tirée de Mille Plateaux cette fois où De­leuze et Guattari donnent sans doute la plus lumineuses des défini­tions de l’anarchie : « l’anarchie », disent-ils, « cette étrange unité qui ne se dit que du multiple » (p.196).

    12On me dira – j’essaie de mettre un peu de polémique dans la discussion –, que ma citation est incomplète, qu’il faudrait surtout indiquer qu’elle est la reprise d’un passage d’Héliogabale, un livre d’Antonin Artaud et que ce dernier, dans ce texte, est très loin de renoncer aux vertus magiques de l’histoire et de la dialectique. Mais on peut donner la citation complète de Deleuze et Guattari qui disent ceci : « l’anarchie et l’unité sont une seule et même chose, non pas l’unité de l’Un, mais une plus étrange unité qui ne se dit que du mul­tiple ». Et c’est alors que Deleuze et Guattari ouvrent une note où l’on retrouve la façon dont fonctionne la bibliothèque de Deleuze dont nous avons parlé plus haut. Je vous lis cette note : « Il est vrai qu’Artaud présente encore l’Identité de l’Un et du multiple comme une unité dialectique […]. Il fait d’Héliogabale une sorte d’hegélien. Mais c’est manière de parler, car la multiplicité dépasse dès le début toute opposition, et destitue le mouvement dialectique » (ibid.).

    1 . F. Zourabichvili, Le Vocabulaire de Deleuze, Ellipses, 2003, p. 82. 2 . Ce rapport très particulier de l’Un et du multiple que Deleuze rapporte à l’anarchie et à l’être (...)

    13Il me semble que les commentateurs les plus avertis de Deleuze ne remarquent pas suffisamment en quoi cette définition de l’anarchie – que Deleuze et Guattari empruntent à Artaud –, n’a rien d’anecdotique ou de marginale. Elle est au coeur de la pensée de Deleuze, au plus près de concepts aussi importants à ses yeux qu’être univoque ou volonté de puissance par exemple. En effet, dans l’évaluation du rapport intime et déterminant que Deleuze entre­tient avec l’anarchisme, comme pensée et comme projet politique, l’être univoque, la volonté de puissance et l’anarchie sont très précisé­ment homologues et, très logiquement (au regard de ce qu’ils disent), trois façons singulières et différentes de justement dire la même chose. Ils relèvent d’une seule et même définition : l’être univoque, parce qu’il se dit « en un seul et même sens, de toutes ses dif­férences et modalités intrinsèques »(Différence et Répétition, p. 53), parce que son univocité « ne se dit plus que du multiple », comme le rappelle Zourabichvili 1 ; la volonté de puissance parce que son « unité est celle du multiple et ne se dit que du multiple » (Nietzsche et la Philosophie, p. 97) ; et l’anarchie bien sûr, comme on vient de le voir, parce que « l’anarchie et l’unité sont une seule et même chose, non pas l’unité de l’Un, mais une plus étrange unité qui ne se dit que du multiple » 2.

    14Il vous faut évidemment me croire sur parole, si je vous dit que l’ensemble de la pensée de Proudhon est construite autour de cette idée d’un plan de la Nature où tout est donné, sans reste, sans passé ni avenir, et où pourtant rien n’est jamais semblable parce que pris dans un mouvement incessant de composition, de décom­position et de recomposition des êtres, des êtres qui sont toujours à la fois des collectifs et des individus, des êtres composés et instables ne vivant et n’existant qu’à partir de la multitude infinie des rap­ports et des contradictions d’un monde où tout est donné, où tout est possible, un monde où les contradictions ne se résolvent jamais, s’entretiennent au contraire, exigent sans cesse la présence des autres, dans un mouvement d’association et de désassociation où, comme l’écrit Deleuze à propos de Spinoza, il s’agit de construire le plan d’immanence où l’on vit, à travers les bonnes rencontres, les bonnes associations, ce que Proudhon appelle l’anarchie positive.

    15Ne pouvant pas exiger de vous que vous lisiez Proudhon – en si peu de temps –, je me contenterais d’indiquer trois indices de cette proximité de Deleuze et de l’anarchisme, sur le terrain de l’espace, de la dispersion et de la multitude des êtres dans l’espace, de ce rapport de l’histoire et du temps où comme le dit Élisée Reclus, la géographie s’impose à l’histoire, impose l’espace dans l’histoire et contraint cette dernière discipline à n’être en fin de compte qu’une dimension particulière de l’approche géographique : une « géogra­phie dans le temps » nous dit Élisée Reclus.

    16Le premier indice est le plus visible sinon le plus significatif. On le trouve justement dans l’importance de la géographie chez les rares intellectuels du mouvement anarchiste. Élisée Reclus est géo­graphe, et son œuvre immense, longtemps oubliée, et que l’on vient de redécouvrir, témoigne bien à travers sa description ency­clopédique des différentes sociétés humaines, de cette étrange unité qui ne se dit que du multiple dont parlent Deleuze et Guattari pour définir l’anarchie, cette unité du multiple que l’on retrouve dans le titre d’une des oeuvres majeure d’Élisée Reclus – L’Homme et la Terre –, ou encore dans l’exergue des six gros volumes de cet ou­vrage : « l’homme est la nature prenant conscience d’elle-même ». Cette prise de conscience, elle opère, pour Reclus, à travers la multitude infinie non pas des sociétés, que l’on pourrait toujours prétendre dénombrer, mais des expériences humaines, à proprement parler innombrables, et dont Élisée Reclus s’est inlassablement efforcé de décrire les singularités. Aux côtés d’Élisée Reclus on peut joindre Pierre Kropotkine, un géographe russe, encore plus engagé dans les activités du mouvement anarchiste international, un géographe que l’on pourrait également qualifier d’éthologue et dont les tra­vaux témoignent à leur tour de l’étrange unité qui, dans l’anarchie, s’attache aux multiples, non plus seulement la multitude infinie des expériences humaines, mais cette autre multitude encore plus infi­nie pourrait-on dire des expériences ou des êtres relevant de l’animalité, de la vie des plantes et des pierres, des ruisseaux et des montagnes dont Élisée Reclus avait raconté par ailleurs l’histoire, non pas l’histoire des ruisseaux et des montagnes, mais L’Histoire d’un ruisseau, L’Histoire d’une montagne, parmi la multitude infinie des ruisseaux et des montagnes possibles.

    3 . « Idéologie et sémantique : le vocabulaire politique des anarchistes russes », Cahiers du monde r (...) 4 . Sur ce renouvellement incessant du vocabulaire anarchiste, en particulier au regard du caractère (...) 5 . E. Carvalho, dans le journal Asgarda, n° 1, du 18 mars 1902.

    17Le second indice de la proximité entre Deleuze et l’anarchisme, du côté de l’anarchisme, vu à partir de l’anarchisme, on le trouve dans la façon dont ce dernier s’est déployé pendant sa brève his­toire ouvrière. On connaît le mode d’organisation du mouvement socialiste puis communiste, à dimension marxiste : un centre et le sommet concentré d’une pyramide, une périphérie et une base où agissent les impulsions et les directives du centre et du sommet, où se modèlent et se mettent en ordre de bataille les différentes condi­tions locales qu’entraînent la marche de l’histoire, le savoir des savants capables d’en décrypter la logique et l’appareil ou l’outil organisationnel, État ou parti (mais c’est la même chose), capable de transmettre et d’appliquer les ordres et les consignes. L’anar­chisme ouvrier obéit à une toute autre logique qui l’a obligé à sans cesse combattre les prétentions du socialisme marxiste, à refuser les différentes Romes de la lutte révolutionnaires, Londres, Berlin puis Moscou et Pékin. Dans l’anarchisme ouvrier il n’existe ni centre, ni sommet, mais une succession ou une concomitance purement fortuite d’expériences ou d’éclats collectifs et révolution­naires souvent très brefs et chaque fois singuliers. Au cours d’une ren­contre anarchiste internationale, à Genève en août 1882, un délé­gué ouvrier anonyme de la ville de Sète, en France, s’écriait sous les applaudissements enthousiastes des participants, « Nous sommes unis parce que nous sommes divisés ! ». Une phrase étrange mais qui ne fait que reprendre la définition que Deleuze et Guattari donnent de l’anarchie. Par cette phrase comprise de façon immé­diate par tous les militants présents, le délégué de Sète voulait ef­fectivement dire : « nous sommes unis parce que nous sommes différents, parce que nous sommes les délégués d’un grand nombre d’expériences col­lectives différentes », d’êtres collectifs dirait Proudhon, dispersés au quatre coins du monde, expression actu­elles d’une multitude d’autres êtres collectifs virtuels qui ne de­mandent qu’à surgir un peu partout sur tous les continents, chacun avec ses formes propres, à travers une singularité sans cesse répé­tée, du plus petit au plus grand, une singularité et une dispersion où l’anarchisme trouve justement son unité, son existence com­mune, cette étrange unité qui ne se dit que du multiple. En effet, comme le montrent les travaux trop peu nombreux qui s’intéressent à elle, l’anarchie des mouvements ouvriers libertaires – de l’interaction la plus immédiate à ses com­positions et ses figures les plus larges –, se diffracte et se disperse dans une multitude de différences, mais toutes capables d’exprimer les autres, de leur faire écho, d’utiliser chaque fois de manière sin­gulière des références, des symboles et des textes certes communs mais tout aussi hétéroclites, échevelés et désordonnés que les mou­vements qui les utilisent et les réutilisent dans des contextes et des agencements toujours nouveaux. Qui y a-t-il de commun en effet, entre d’un côté la très sérieuse et cultivée Fédération Jurassienne de la première internationale, avec sa mono-industrie horlogère, ses traditions suisse et protestante, son travail à domicile, ses tarifs, ses nombreuses associations tech­niques, et de l’autre côté, mais au même moment, les syndicats du sud de l’Espagne et leurs ouvriers agricoles islamo-judéo-catholiques, illettrés, millénaristes et le plus souvent sans travail et sans res­sources ? Comment expliquer la diversité de formes d’un mouve­ment se réclamant du même projet, se référant aux mêmes textes, et pourtant aussi différent que les actions itinérantes des I. W. W. des États-Unis, les associations culturelles et révolutionnaires de l’East End juifde Londres, les ou­vriers et les paysans ukrainiens et leur armée insurrectionnelle, les bourses du travail françaises, ou encore les groupes anarchistes ta­tars, russes, arméniens, juifs, ukrainiens et georgiens de la ville d’Odessa que décrit Michaël Confino 3, pui­sant chacun dans leurs langues et leurs traditions propres une profusion d’images et de notions capables de dire de façon toujours nouvelle leurs colères et leurs espérances, toutes les nuances de l’oppression et des possibles émancipateurs ? 4. Comment expliquer que deux centres ouvriers aussi proches que Rio de Janeiro et Saõ Paulo, puissent, au même moment (au tournant du xixe et du xxe siècles), se réclamer tous les deux de l’anarchisme, animer avec la même énergie de vastes et durs conflits sociaux, des organisations et des initiatives ouvrières nombreuses, alors que l’un (Saõ Paulo) se reconnaît dans les conceptions et le modèle organisationnel communiste libertaire de Malatesta, tandis que l’autre (Rio de Janeiro), tout aussi actif et puissant, est largement issu de l’indi­vidualisme de Nietzsche, de Stirner, et n’hésite pas à inviter les militants des unions de métier, des sociétés de secours mutuels, des coopératives de consomma­tion et de production, des commissions d’usine, des ligues de quartier, des délégués et autres coordinations ou commissions techniques, à s’identifier à Zarathoustra, à pro­mouvoir l’apparition de sur­hommes, d’hommes-dieux capables de sortir le peuple de sa léthargie et de son abrutissement, de libérer les forces et les possibles révolu­tionnaires dont il est porteur 5 ? Je ne développerais pas d’avantage ce second indice, certainement le plus probant dans l’étroite affinité que l’anarchisme ouvrier en­tre­tient avec la pensée de Deleuze. Ou vice versa.

    18Je serais plus rapide sur le troisième et dernier indice. Il repose sur un paradoxe apparent. Dispersés au quatre coins du monde, férus de géographie, de sciences naturelles ou de géologie, comme le montrent les bibliothèques ouvrières de l’époque, les différents mouvements ouvriers anarchistes, s’ils ne disposent que de très peu d’ouvrages théoriques – à l’exclusion de Proudhon et de Bakou­nine il est vrai –, utilisent et produisent par contre un grand nombre de livres d’histoire, de récits historiques. L’histoire de la Première Internationale par James Guillaume par exemple, l’his­toire du mouvement makhnoviste par Archinov ou, plus tar­dives, La Révolution inconnue, de Voline, sur la révolution russe, ou encore Sans Patrie ni frontières de Ian Valtin qui décrit la vie des mouve­ments ouvriers en Europe au cours des événements tra­giques de l’entre deux guerres. Cette contradiction entre d’une part des mouvements qui se pensent et se perçoivent d’abord dans l’espace, à travers la dispersion discontinue d’entités collectives radicale­ment singulières, et d’autre part la façon d’en rendre compte, non pas théoriquement, mais sur le registre continu de l’histoire, ne constitue cependant qu’une contradiction apparente. À la manière de L’Histoire d’un ruisseau, ou de L’Histoire d’une mon­tagne d’Élisée Reclus, l’utilisation du récit par la littérature mili­tante anarchiste ne fait pas référence à l’histoire académique ou révolutionnaire. Dans ces écrits historiques des différents mouve­ments ouvriers libertaires, il ne s’agit ni de l’histoire de l’humanité, ni de l’histoire du prolétariat, ni de l’histoire de la révolution, cette histoire monu­mentale que dénonce Nietzsche, cette histoire que Wal­ter Benjamin décrit comme un « grand cortège triomphal qui passent au dessus de ceux qui jonchent le sol ». L’anarchisme ouvrier ne dit pas l’histoire avec ses étapes et ses périodes, ses reculs et ses avancées mais toujours tendue vers son achèvement final, à la fin des temps, dans les verts paradis et les mausolées du communisme enfin ac­compli. L’anar­chisme ouvrier ne dit pas l’Histoire avec un grand H, il raconte des histoires, parfois de toutes petites histoires, parfois des histoires romancées comme pour le livre de Valtin, très souvent des histoires de vaincus comme le rappelle le beau titre du livre de Michel Ragon, les histoires de ceux qui jonchent le sol – un peu partout justement –, qui ont été écrasés par les roues de l’Histoire dont parle Benjamin. L’anarchisme raconte des histoires et dans ces histoires, hétéroclites, dispersées aux quatre coins du monde, sur­gissent brusquement des mondes chaque fois différents et étranges. Sur le terrain de la guerre par exemple, avec l’armée in­surrec­tionnelle des makhnovistes parcourant en tout sens et à toute vitesse les immenses plaines du sud de l’Ukraine que décrit Hélène Chatelain ; les marins de Cronstadt résistants dans leur casemates enneigées, les miliciens espagnols dans les caves de la cité étu­diantes à Madrid, ou encore la bataille désespérée de ce qui reste du mouvement ouvrier, à l’ombre des fascismes rouge et brun que décrit Valtin dans Sans patries ni frontières.

    19Nous pouvons en arriver maintenant au second problème que je vous avais annoncé, mais en fait il n’a été question que de lui de­puis le début. Je continue de le poser à partir de ma propre posi­tion : comment expliquer que dans la tradition deleuzienne on puisse avec tant d’évidence présupposer une proximité entrer la pensée de Deleuze et celle de Marx ? Comment ce rapprochement peut-il être compatible avec une proximité, beaucoup plus évidente selon moi, entre Deleuze et l’anarchisme, et alors même que si anarchistes et communistes, pensée libertaire et marxisme ont pu se côtoyer et même parfois combattre côte à côte, ils peuvent être considérés comme deux perceptions du monde aussi radicalement différentes que celle de la tique, du bûcheron ou du petit chaperon rouge traversant une même forêt ?

    20Il est vrai que Félix Guattari venait du communisme et du mar­xisme, d’un marxisme et d’un communisme de plus en plus hété­rodoxes, comme beaucoup d’autres penseurs avant lui, en particulier dans l’entre-deux guerres : Benjamin justement, mais aussi Marcuse, Scholem, Reich par exemple, des auteurs dont les anarchistes se sentent proches, mais dont on peut montrer égale­ment, avec Michael Löwy, en quoi ils sont effectivement infini­ment plus proches de l’anarchisme et de l’anarchisme ouvrier que du communisme, au-delà d’un habillage et d’un questionnement marxiste qui s’explique par le prestige d’alors d’une pensée qui fleurissait à l’ombre des illusions et des mensonges de la révolution russe.

    21Que l’on puisse, historiquement, à travers son devenir, rappro­cher Guattari du marxisme peut donc éventuellement se com­prendre, mais Deleuze lui-même c’est, à mon avis, beaucoup plus difficile. En quoi le Nietzsche de Deleuze pourrait-il être compa­tible avec Marx ? Comment continuer d’être marxiste sans faire jouer la dialectique hégélienne ? Je ne voudrais pas multiplier des questions ou des objections qui exigeraient évidemment de prendre le temps d’y répondre. Je me contenterais, d’une autre manière, et ce sera ma conclusion d’avancer une hypothèse, pour non seule­ment expliquer l’entêtement à vouloir placer Deleuze du côté de la pensée marxiste, mais aussi les apparences aveuglantes et trom­peuses du marxisme de Guattari et avant lui de Benjamin et de beaucoup d’autres. Cette hypothèse je la tire de mon domaine de compétence, l’histoire ouvrière, l’histoire de cette aventure de près d’un siècle que l’on nommait l’histoire du mouvement ouvrier.

    22Dans la volonté de tirer Deleuze du côté de Marx et du mar­xisme, on peut à mon avis, percevoir deux raisons, une bonne et une mauvaise. La bonne raison tient à la dimension indéniable­ment révolutionnaire, radicalement révolutionnaire de la pensée de Deleuze et au souci d’en rendre compte. Deleuze est du côté de tout projet et de tout mouvement émancipateur et plus particuliè­rement de cet immense mouvement d’émancipation que furent les mouvements ouvriers révolutionnaires, pendant près d’un siècle. La mauvaise raison c’est de croire que ces mouvements ouvriers révolutionnaires relèvent du marxisme, prennent sens à l’intérieur de la pensée marxiste, au risque ainsi de ne pas parvenir à com­prendre comment la pensée de Deleuze non seulement fait écho à ces mouvements révolutionnaires, mais les pense ou les répète sur le terrain de la pensée. Au risque encore de ne pas comprendre comment le nietzschéisme de Deleuze, mais aussi les traditions philosophiques qu’il met au jour de Spinoza à Bergson, de Tarde à Whitehead, constituent justement le fond et une des composantes essentielles du projet de l’anarchisme et donc de l’anarchisme ou­vrier.

    23Cette cécité sur la pensée de Deleuze, mais aussi sur celle de Guattari et avec eux de beaucoup d’autres, tient à un autre aveu­glement qui est sans doute sur le point d’être dissipé, sur le terrain de l’histoire ouvrière cette fois. En effet, dans l’intérêt modéré que les historiens – marxistes dans leur immense majorité –, ont porté aux différents mouvements ouvriers, il est longtemps apparu comme évident que le communisme et le marxisme avaient pris très logiquement la suite de l’anarcho-syndicalisme et du syndica­lisme révolutionnaire, et ceci sur le registre trompeur du temps et de l’histoire, doublement : dans l’évidence chronologique des faits, mais aussi à l’intérieur d’une conception progressiste et providen­tialiste d’une histoire qui devait nécessairement conduire au socia­lisme à travers des étapes transitoires dont l’anarcho-syndicalisme et le syndicalisme révolutionnaire auraient été des brefs moments plus ou moins nécessaires ou inévitables vite dépassés par le dé­terminisme et le sens de l’histoire, avec ses poubelles et ses survi­vances diverses.

    24Mais l’effondrement du communisme, la disparition des classes ouvrières qui lui correspondaient et la victoire provisoirement écla­tante du capitalisme sous sa forme la plus libérale, permettent d’apprécier autrement ce que furent les expériences des différents mouvements ouvriers à caractère révolutionnaire, et plus particu­lièrement de comprendre ce qui c’est passé dans l’entre-deux-guerres, dans cette époque terrible où devaient sombrer les espé­rances et les potentialités révolutionnaires du mouvement ou­vrier. Dans cette réévaluation, et du point de vue de l’émancipation ouvrière, le communisme avec son immense appa­rat théorique se réduit alors, au moment de sa naissance tout au moins et jusqu’au second conflit mondial, à une sorte de simple épiphénomène qui sanctionnait et qui masquait tant bien que mal, au nom de l’avenir, la terrible et définitive défaite ouvrière face aux forces réaction­naires et en particulier face aux diverses formes de fascisme et de régimes autoritaires.

    25Paradoxe de la prise de conscience tardive d’un échec ouvrier scellé depuis longtemps. C’est sans doute à ce prix qu’il devient sans doute possible, non seulement de réévaluer la portée univer­selle et toujours actuelle de ces expériences ouvrières passées, de leur force révolutionnaire et émancipatrice, mais aussi, du même coup, de percevoir la signification et la portée révolutionnaires de la pensée de Deleuze et de Guattari.

  7. #Lignes de fuite, minorités et machines de guerre : repenser la politique deleuzienne

    En 1990, dans un entretien avec Toni Negri pour la revue Futur antérieur, Deleuze avance deux points importants concernant ses références et son horizon politiques.Le premier point souligne la nécessité d’une rupture révolutionnaire, ce qui tranche nettement avec l’anticommunisme théorique de la scène intellectuelle et académique française d’alors.

    On dit que les révolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse pas de mélanger deux choses, l’avenir des révolutions dans l’histoire et le devenir-révolutionnaire des gens. Ce ne sont même pas les mêmes gens dans les deux cas. La seule chance des hommes est dans le devenir-révolutionnaire, qui peut seul conjurer la honte, ou répondre à l’intolérable1.

    Le second point important avancé par Deleuze est la reconnaissance bien connue d’une dette politique et théorique à l’égard du marxisme, particulièrement en ce qui concerne les textes co-écrits avec Félix Guattari :

    Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux. C’est que nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur l’analyse du capitalisme et de ses développements. Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites, et qui les retrouve toujours à une échelle agrandie, parce que la limite, c’est le capital lui-même2.

    Dans le même entretien, Deleuze esquisse les trois directions principales d’une politique menée dans le cadre de la schizo-analyse, particulièrement d’après Mille plateaux.Premièrement, il insiste sur le fait que « chaque société est définie moins par ses contradictions que par ses lignes de fuite ». Deuxièmement, il faut prendre en considération les « minorités plutôt que les classes ». Troisièmement, les politiques révolutionnaires sont liées à des « machines de guerre » particulières qui ouvrent et créent de nouveaux espace-temps.

    Enfin une troisième direction, qui consiste à chercher un statut des « machines de guerre », qui ne se définiraient pas du tout par la guerre, mais par une certaine manière d’occuper, de remplir l’espace-temps, ou d’inventer de nouveaux espaces-temps : les mouvements révolutionnaires (on ne considère pas suffisamment par exemple comment l’OLP a dû inventer un espace-temps dans le monde arabe), mais aussi les mouvements d’art sont de telles machines de guerre3.

    Je pense que ces éléments permettent de s’interroger quant à la possibilité d’une politique deleuzienne. Autrement dit, cela permet de répondre à l’affirmation de Peter Hallward selon laquelle le travail de Deleuze est indifférent aux exigences et aux défis politiques actuels, indifférence qui rend impossible, selon lui, une politique deleuzienne.

    Bien qu’un grand nombre d’enthousiastes continuent à consacrer beaucoup d’énergie à la tâche, la vérité est que le travail de Deleuze est essentiellement indifférent à la politique de ce monde. Une philosophie fondée sur la déterritorialisation, la dispersion et la fuite ne peut offrir que la prise la plus immatérielle et la plus fugace sur les mécanismes d’exploitation et de domination qui continuent à conditionner de manière décisive ce qui se passe dans notre monde. La guerre philosophique de Deleuze demeure précisément « absolue » et « abstraite », plutôt que dirigée ou « menée ». Une fois dit qu’« un champ social est défini moins par ses conflits et ses contradictions que par les lignes de fuite qui le parcourent », tout espace distinct pour l’action politique ne peut être que subsumé à l’intérieur des dynamiques générales de la création et de la vie. Et puisque ces dynamiques sont elles-mêmes anti-dialectiques, si ce n’est anti-relationnelles, il ne peut y avoir que peu de place dans la philosophie de Deleuze pour les relations de conflit ou de solidarité, c’est-à-dire les relations qui sont réellement entre les individus, les classes ou les principes plutôt qu’extérieures à eux4.

    Les raisons pour lesquelles Hallward rejette la possibilité même d’une politique deleuzienne sont les suivantes : la relation unilatérale chez Deleuze entre le virtuel et l’actuel implique qu’« il n’y a pas de place dans la philosophie de Deleuze pour une quelconque notion de changement, de temps ou d’histoire qui soit médiée par l’actualité ». La philosophie de Deleuze « écarte une conception typiquement relationnelle de la politique ». Cette « disqualification de l’actualité » mène à « la paralysie du sujet ou de l’acteur », et à un abandon des notions de sujet ou d’action collective. Ainsi, cette conception de la créativité absolue ne laisse pas de place à une véritable politique d’émancipation et de transformation. C’est pour cela que la conclusion de ce livre, qui demeure à tout point de vue une magistrale monographie de Deleuze, est :

    Peu de philosophes ont été aussi influents que Deleuze. Mais ceux d’entre nous qui cherchent encore à changer le monde, et à donner plus de prise sur ce monde à ceux qui y vivent, auront besoin d’aller chercher leur inspiration ailleurs5.

    La question est donc désormais celle-ci : où pouvons-nous trouver une politique deleuzienne ? Je pense que pour interroger la pensée spécifiquement politique de Deleuze, il est utile de prêter un regard attentif à certains aspects de ce que l’on peut décrire comme sa notion très idiosyncratique d’empirisme nomade.

    Ce n’est pas par accident que Deleuze a commencé son oeuvre avec une lecture de David Hume. L’empirisme de Hume est différent des mécanismes de perception que nous trouvons chez Locke. Chez Hume, nous avons davantage affaire à une multitude de singularités sensorielles qui sont structurées en tendances régulières à travers l’intervention de l’imagination comme faculté spécifique. Chez Deleuze cet empirisme se traduit par le souci de rester à la surface. La surface n’est pas une soi-disant illusion phénoménale, opposée à une autre « substance plus profonde ». Au contraire, c’est sur cette surface, sur ce plan d’immanence que tout se produit. Les intensités, les dynamiques, les alternatives sont toujours produites sur ce plan, et non ailleurs. Ceci peut expliquer son retour constant à la figure de Duns Scott qui, en s’opposant nettement à toute forme de dualisme ontologique, a insisté sur l’irréductible univocité de l’être. Cela peut aussi expliquer l’intérêt particulier de Deleuze pour les philosophes qui peuvent en même temps « déconstruire » la métaphysique traditionnelle (nous songeons à sa lecture de Nietzsche) et chercher une potentialité créatrice. On le constate dans sa lecture de Hume, où l’imagination est la faculté cruciale, en tant que processus actif de création de connexions et d’associations qui construisent l’expérience et la pensée en général. On le voit aussi dans son amour pour le vitalisme de Bergson, et dans sa propre conception de l’immanence comme « vie » (à laquelle son dernier texte est consacré) qui n’est pas une quelconque « force vitale » mais une dynamique inhérente à la production de nouvelles formes sociales. Cependant, ce qui est le plus important est justement cette assimilation entre univocité et créativité. Comme Peter Hallward l’a souligné « Deleuze assimile l’être à une créativité infinie. Ce qui signifie que tous les êtres vivants existent comme facettes d’une seule force d’énergie productive. » Cette assimilation est fondée sur l’assomption fondamentale qui parcourt l’oeuvre de Deleuze : son insistance sur l’univocité comme rejet d’un dualisme ontologique ou métaphysique et en même temps potentialité et créativité. L’univocité renvoie à l’immanence comme négation du dualisme et en même temps comme affirmation de la multiplicité et de la différence. C’est justement cette conception d’une multiplicité immanente, d’une pluralité fondamentale des forces et des potentialités, toutes appartenant au même plan d’immanence, au même niveau ontologique, qui permet la créativité. La vie ou « l’existence » renvoient à une pluralité d’intensités, de forces, de sites productifs, de rencontres et de plis. Par conséquent, l’univocité devient le sol d’une créativité inconditionnelle, au sens d’une certaine puissance inconditionnelle, cause d’elle-même en tant que telle à la manière de la causa sui spinoziste. De sorte qu’ « il n’y a que de la production ou de la création de différence(s). C’est précisément la création qui, s’auto-permettant ou s’auto-créant, permet elle-même tout ce qu’elle crée. » C’est bien ce qui apparaît dans la méfiance de Deleuze à l’égard du « travail du négatif » illustrée par le lien qu’il établit entre différence et affirmation.

    La négation, c’est la différence, mais la différence vue du petit côté, vue d’en bas. Redressée au contraire, de haut en bas, la différence, c’est l’affirmation. Mais cette proposition a beaucoup de sens ; que la différence est objet d’affirmation ; que l’affirmation même est multiple ; qu’elle est création, mais aussi qu’elle doit être créée, comme affirmant la différence, comme étant la différence en elle-même. Ce n’est pas le négatif qui est le moteur. Bien plutôt il y a des éléments différentiels positifs, qui déterminent à la fois la genèse de l’affirmation et de la différence affirmée6.

    Cependant nous devons noter que cette créativité est une créativité sans sujet créateur. Nous ne sommes pas face à une créativité émanant de sujets mais face à un plan de rencontres et d’évènements singuliers,

    La splendeur du on, c’est celle de l’évènement même ou de la quatrième personne. C’est pourquoi il n’y a pas d’évènements privés, et d’autres collectifs ; pas plus qu’il n’y a de l’individuel et de l’universel, des particularités et des généralités. Tout est singulier, et par là collectif et privé à la fois, particulier et général, ni individuel ni universel7.

    C’est exactement ici que l’accent mis par Deleuze sur le virtuel entre en scène afin de décrire ce genre de possibilités. Pour autant, ce n’est pas une potentialité de forces expressives ; mais plutôt la possibilité sans fin de nouveaux évènements. C’est là ce qui peut expliquer l’insistance de Deleuze sur la topologie de (la) surface. « Le champ transcendantal réel est fait de cette topologie de surface, de ces singularités nomades, impersonnelles et pré-individuelles8. »

    En ce sens, l’empirisme de Deleuze n’est pas seulement une réaction philosophique à la prédominance de l’historicisme et de la phénoménologie sur la scène intellectuelle française des années 1950. Son empirisme ne correspond pas à une théorie du savoir, mais plutôt à une ontologie : le monde est une surface d’intensités créatrices et de possibilités sans fin pour de nouveaux évènements. Et cela peut expliquer l’usage spécifique que fait Deleuze de la notion de « transcendantal ».

    À chaque fois que Deleuze utilise le terme « transcendantal », cela ne renvoie pas à ce que Kant a décrit comme ces conditions de possibilité qui déterminent nos expériences subjectives, les conditions qui garantissent la fiabilité de nos représentations d’objets mondains. Cela renvoie simplement à la manière dont nous intuitionnons ou pensons (plutôt que nous représentons) l’être même ou la création du monde en tant que telle, et nous-mêmes par la même occasion9.

    Par conséquent, ce n’est pas à la signification ou au sens comme interprétation ou simple définition qui est en jeu dans l’empirisme transcendantal chez Deleuze. « Définir quelque chose ne revient pas à expliquer ce que cela signifie mais à expliquer ce que c’est, c’est-à-dire le faire ou le produire dans le réel10 ». Les références, constantes chez Deleuze, à l’identité entre le sens et l’évènement (« L’évènement, c’est le sens lui-même », « l’évènement rend le langage possible »), renvoient justement à l’articulation entre son empirisme et une politique fondée sur l’infinie possibilité de nouveaux évènements. Par conséquent, le plan d’immanence n’est pas une surface à l’existence statique ; c’est un plan, fait d’intensités, de plis et d’incessantes transformations, qui produit des évènements, avec une constante redéfinition des frontières, des limites et des bords, précisément illustrée par la notion de déterritorialisation. De plus, c’est justement ici que doit s’entendre la préoccupation de Deleuze pour la différence. Ce n’est pas simplement le refus de quelque « travail du négatif » d’une métaphysique dialectique, ni simplement la frontière avec toute forme de platonisme ou d’hégélianisme ; la différence indique aussi une autre conception de la relation et de la relationalité; c’est la possibilité d’une conception non métaphysique de la relation et de la relationalité. Ceci est évident dans la complexe « dialectique » de l’« Idée », comme « multiplicité définie et continue, à n dimensions11 » dans Différence et répétition entre la multiplicité, la différence et la relationalité productive infinie, également illustrée dans sa lecture de la conception léniniste de la conjecture et du « moment révolutionnaire »

     …nous devons condenser toutes les singularités, précipiter toutes les circonstances, les points de fusion, de congélation, de condensation dans une sublime occasion, Kairos, qui fait éclater la solution comme quelque chose de brusque, de brutal et de révolutionnaire. C’est encore cela, avoir une Idée. Chaque Idée a comme deux faces qui sont l’amour et la colère : l’amour dans la recherche des fragments, dans la détermination progressive et l’enchaînement des corps idéaux d’adjonction ; la colère, dans la condensation des singularités, qui définit à coup d’événements idéaux le recueillement d’une « situation révolutionnaire » et fait éclater l’Idée dans l’actuel. C’est en ce sens que Lénine eut des Idées. (Il y a une objectivité de l’adjonction et de la condensation, une objectivité des conditions, qui signifie que les Idées pas plus que les Problèmes ne sont seulement dans notre tête, mais sont ici et là, dans la production d’un monde historique actuel12.)

    Il est évident que nous avons ici une très intéressante conception de la conjoncture et de la relation complexe entre possibilité/potentialité (il me semble que le mot juste chez Deleuze serait virtuel) et actualité, qui d’après moi est aussi bien plus complexe et, effectivement, bien plus matérialiste que la récente tentative d’Alain Badiou de-proposer de nouveau le communisme comme une idée presque platonicienne.

    À la lumière de ce qui précède, l’insistance de Guillaume Sibertin-Blanc sur le fait que la pensée de Deleuze est essentiellement une « pensée du devenir13 », indique un refus de la dialectique classique de l’autoréférentialité ou de l’« unité des contraires » comme scission de la substance unitaire (illustrée par l’obsession d’Alain Badiou pour l’Un). C’est le devenir d’un plan de multiplicités constamment traversé et redéfini par des forces et des virtualités s’opposant entre elles, bien qu’elles reproduisent constamment la condition de sa créativité immanente. Ceci apparaît également dans la conception plutôt spinoziste qu’a Deleuze du corps selon Sibertin-Blanc :

    Avant d’être une substance individualisée ou le foyer d’une subjectivité et de son rapport au monde, le corps constitue le corrélat contemporain d’une individuation comme d’un degré intensif de puissance. Loin de renvoyer à une individualité constituée, le corps est un champ d’individuation qui est lui-même impersonnel et a-subjectif14.

    Au vu de ceci, il est très intéressant de constater l’accent mis par Deleuze sur le caractère central de l’expérience dans l’Ethique de Spinoza, qui en un certain sens présente la version deleuzienne d’une potentielle politique spinoziste, articulée autour de la question : comment former des notions communes ? Cette question est pour Deleuze précisément celle de la production de pratiques collectives d’émancipation et de transformation. Pour Deleuze, cela renvoie aussi à la question : comment forme-t-on de bonnes rencontres ? Une telle conception ramène au défi machiavéllien consistant à combiner fortuna et virtu, ou au défi des politiques communistes qui tentent de saisir les dynamiques des conjonctures singulières et leurs radicales contingence. Et ce, non pas au sens d’une métaphysique de la contingence et d’une fidélité à la miraculeuse advenue de l’évènement, mais au sens de l’organisation et de l’expérimentation. Voilà une position qui évoque à la fois la conception léniniste de la politique, celle gramscienne du parti politique comme laboratoire et la recherche althussérienne des « rencontres qui durent ».

    Il apparaît alors que les notions communes sont des Idées pratiques, en rapport avec notre puissance : contrairement à leur ordre d’exposition qui ne concerne que les idées, leur ordre de formation concerne les affects, montre comment l’esprit « peut ordonner ses affects et les enchaîner entre eux » . Les notions communes sont un Art, l’art de l’Éthique elle-même : organiser les bonnes rencontres, composer les rapports vécus, former les puissances, expérimenter15.

    Ainsi, l’action politique n’est pensable que comme expérimentation. Comme l’a souligné Sibertin-Blanc, la prudence est requise pour affronter l’expérimentation sur un plan de singularités multiples. C’est ce que Deleuze nommait « la prudence de l’expérimentation » :

    La schizo-analyse ou la pragmatique n’ont pas d’autre sens : faire rhizome, mais vous ne savez pas avec quoi vous pouvez faire rhizome, quelle tige souterraine va faire effectivement rhizome, ou faire devenir, faire population dans votre désert. Expérimentez. C’est facile à dire ? Mais s’il n’y a pas d’ordre logique préformé des devenir ou des multiplicités, il y a des critères, et l’important est que ces critères ne viennent pas après, qu’ils s’exercent au fur et à mesure, sur le moment, suffisants pour nous guider parmi les dangers16.

    De sorte que, par contraste avec la proposition de Peter Hallward selon laquelle il n’y a pas de politique deleuzienne, nous pouvons définir certains éléments d’une pratique politique très spécifique associée au travail de Deleuze. C’est précisément cette conception d’une nouvelle pratique de la politique qui peut expliquer la façon très singulière dont le philosophe définit les différentes lignes. Nous sommes familiers de sa distinction entre « lignes molaires, lignes moléculaires et lignes de fuite ». Il y a d’abord une opposition entre les lignes molaires et les lignes moléculaires :

    Mais plutôt que des lignes molaires à segments, ce sont des flux moléculaires à seuils ou quanta. Un seuil est franchi, qui ne coïncide pas forcément avec un segment des lignes plus visibles. Il se passe beaucoup de choses sur cette seconde sorte de lignes, des devenirs, des micro-devenirs, qui n’ont pas le même rythme que notre « histoire ». C’est pourquoi, si pénibles, les histoires de famille, les repérages, les remémorations, tandis que tous nos vrais changements passent ailleurs, une autre politique, un autre temps, une autre individuation17.

    Cela indique une interaction continue entre la reproduction et la transformation, résultant de l’efficacité constante de l’antagonisme social. Cependant, Deleuze ne se satisfait pas de ce genre d’acception de la dialectique matérielle des contradictions sociales. Contrairement à une certaine conception marxiste de l’antagonisme social (le premier opéraïsme vient à l’esprit), une politique d’émancipation sociale n’est pas simplement l’expression de l’antagonisme social. C’est pour cela que Deleuze ouvre la voie à d’autres types de lignes qui renvoient à la possibilité d’une société radicalement nouvelle, à des configurations sociales et politiques novatrices.

    En même temps encore, il y a comme une troisième sorte de ligne, celle-là encore plus étrange : comme si quelque chose nous emportait, à travers nos segments, mais aussi à travers nos seuils, vers une destination inconnue, pas prévisible, pas préexistante. Cette ligne est simple, abstraite, et pourtant c’est la plus compliquée de toutes, la plus tortueuse: c’est la ligne de gravité ou de célérité, c’est la ligne de fuite et de plus grande pente18.

    Si le second type de ligne tend vers les micro-ruptures de la vie quotidienne ou vers la possibilité de changements mineurs à l’intérieur de notre réalité sociale, le troisième prend la forme d’une rupture majeure, quand « on dirait que rien n’a changé, et pourtant tout a changé19. » Cela ressemble à un « voyage immobile20. » bien qu’en fait tout le monde ait été pris dans un devenir, dans une sorte de mouvement pur.

    Les lignes du premier genre dépendent de machines dichotomiques et binaires ainsi que de dispositifs de pouvoirs qui fixent « le code et le territoire du segment correspondant ». L’appareil d’État est aussi une « machine abstraite » qui effectue le « surcodage de la société », créant un plan d’organisation opposé au plan de consistance ou plan d’immanence, lui-même créé par les autre lignes, quelque chose qui correspond précisément à la relation entre immanence et potentialité. En contraste avec la binarité créée par les machines abstraites qui survolent, les lignes de fuites mènent à une rupture de cette dualité et indiquent la possibilité de quelque chose d’entièrement différent. En ce sens, une politique d’émancipation ne peut pas être définie comme la simple élévation d’un pôle de la relation sociale antagoniste, mais comme un processus plus large et plus profond de changement. Et cela peut expliquer le sens de la nouveauté voire du caractère externe des mouvements qui tendent vers cette direction.

    Parler toujours en géographe : supposons qu’entre l’Ouest et I’Est une certaine segmentarité s’installe, opposée dans une machine binaire, arrangée dans des appareils d’Etat, surcodée par une machine abstraite comme esquisse d’un Ordre mondial. C’est alors du Nord au Sud que se fait la «  déstabilisation », comme dit mélancoliquement Giscard d’Estaing, et qu’un ruisseau se creuse, même un peu profond ruisseau, qui remet tout en jeu et déroute le plan d’organisation. Un Corse ici, ailleurs un Palestinien, un détourneur d’avion, une poussée tribale, un mouvement féministe, un écologiste vert, un Russe dissident, il y aura toujours quelqu’un pour surgir au Sud21.

    Deleuze tente explicitement de présenter cela comme une analogie avec le marxisme, ou comme une correction/un ajout à la notion marxiste de caractère constitutif de l’antagonisme social.

    Nous disons plutôt que, dans une société, tout fuit, et qu’une société se définit par ses lignes de fuite qui affectent des masses de toute nature (encore une fois masse » est une notion moléculaire). Une société, mais aussi un agencement collectif, se définit d’abord par ses pointes de déterritorialisation, ses flux de déterritorialisation.22

    Deleuze insiste sur le fait que sa conception ne relève pas d’un optimisme naïf et il renvoie à la conception guattarienne des potentiels micro-fascismes qui peuvent résulter du fait que des lignes moléculaires ne se transforment pas d’elles-mêmes en processus émancipateurs, « les Staline de petits groupes, les justiciers de quartiers, les micro-fascismes de bande », auxquels Deleuze ajoute une référence aux dangers spécifiques liés à la combinaison entre avant-garde et marginalité. Cependant, Deleuze insiste finalement sur la possibilité d’une politique révolutionnaire qui peut éviter aussi bien la défaite que la déformation/décomposition, politique fondée sur l’articulation entre la multiplicité des luttes et le souci du travail et de l’expérimentation de chemins qui peuvent rendre possible un constant devenir-révolutionnaire du peuple.

    Au lieu de parier sur l’éternelle impossibilité de la révolution et sur le retour fasciste d’une machine de guerre en général pourquoi ne pas penser qu’un nouveau type de révolution est en train de devenir possible, et que toutes sortes des machines mutantes, vivantes, mènent des guerres, se conjuguent, et tracent un plan de consistance qui mine le plan d’organisation du Monde et des États ? Car, encore une fois, le monde et ses États ne sont pas plus maîtres de leur plan, que les révolutionnaires ne sont condamnés à la déformation du leur. Tout se joue en parties incertaines, « face à face, dos à dos, dos à face …». La question de l’avenir de la révolution est une mauvaise question, parce que, tant qu’on la pose, il y a autant de gens qui ne deviennent pas révolutionnaires, et qu’elle est précisément faite pour cela, empêcher la question du devenir-révolutionnaire des gens, à tout niveau, à chaque endroit 23.

    Au vu de cela, nous constatons deux choses : d’abord que les textes sur la schizo-analyse sont fondés sur une critique du capitalisme inspirée du marxisme. Ensuite, qu’ils sont aussi une tentative de repenser les questions fondamentales de la stratégie révolutionnaire, la possibilité des séquences révolutionnaires ainsi que la question de savoir comment se confronter à la matérialité de l’État et de ses appareils. Ce passage de Mille plateaux l’illustre :

    Si les deux solutions d’extermination et d’intégration ne semblent guère possibles, c’est en vertu de la loi la plus profonde du capitalisme : il ne cesse de poser et de repousser ses propres limites, mais il ne le fait qu’en suscitant lui-même autant de flux en tous sens qui échappent à son axiomatique. Il ne s’effectue pas dans les ensembles dénombrables qui lui servent de modèles sans constituer du même coup des ensembles non dénombrables qui traversent et bouleversent ces modèles. Il n’opère pas la « conjugaison » des flux décodés et déterritorialisés sans que les flux n’aillent encore plus loin, n’échappent à l’axiomatique qui les conjugue comme aux modèles qui les reterritorialisent, et ne tendent à entrer dans des « connexions » qui dessinent une nouvelle Terre, qui constituent une machine de guerre dont le but n’est plus ni la guerre d’extermination ni la paix de la terreur généralisée, mais le mouvement révolutionnaire (connexion des flux, composition des ensembles non dénombrables, devenir-minoritaire de tout le monde)24.

    C’est également sous cet angle que nous devons lire les références de Deleuze aux minorités. Il est évident que pour Deleuze la notion même de mineur ou de minorité renvoie à une notion / concept particulière de subalternité, au fait qu’une série de pratiques, d’identifications / de reconnaissances, d’aspirations collectives sont dans une position subalterne au regard de la configuration sociale, politique et idéologique dominante. En ce sens, on pourrait dire que c’est une notion proche de celle de Rancière quand il parle de « la part des sans parts », c’est-à-dire nommément le demos comme expression de tous ceux qui sont laissés pour compte par la configuration politique – une notion très proche de la notion de Deleuze et Guattari d’« indénombrable ». Un telle notion est également proche de la relation très subtilement articulée entre hégémonie et subalternité/condition subalterne dans le travail de Gramsci, où ce qui est en jeu est précisément la manière dont un projet hégémonique s’articule autour d’une forme particulière de « majorité ».

    C’est une notion très complexe, celle de minorité, avec ses renvois musicaux, littéraires, linguistiques mais aussi juridiques, politiques. Minorité et majorité ne s’opposent pas d’une manière seulement quantitative. Majorité implique une constante d’expression ou de contenu, comme une mètre-étalon par rapport auquel elle s’évalue. Supposons que la constante soit l’Homme-blanc-mâle-adulte-habitant des villes-parlant une langue standard-européen-hétérosexuel quelconque (l’Ulysse de Joyce ou d’Ezra Pound). Il est évident que l’ « homme » a la majorité, même s’il est moin nombreux que les moustiques, les enfants, les femmes, les Noirs, les paysans, les homosexuels25

    Je souhaiterais souligner que cette conception de l’autonomie ne doit pas se lire simplement comme une forme de « libération de toute contrainte », mais aussi comme le moment où un groupe social assume son rôle autonome, devenant ainsi, pour le dire en termes gramsciens, hégémonique. La possibilité révolutionnaire émerge donc comme la possibilité de devenirs qui conduisent à l’émergence de machines révolutionnaires qui contre-attaquent la machine de guerre de l’État et ouvrent de nouveaux possibles. « Cependant, les conditions mêmes de la machine de guerre d’État ou de Monde, c’est-à-dire le capital constant (ressources et matériel) et le capital variable humain, ne cessent de recréer des possibilités de ripostes inattendues qui déterminent des machines mutantes, minoritaires, populaires, révolutionnaires26. » De telles initiatives et de telles pratiques révolutionnaires sont à la fois antagonistes et créatrices ou transformatrices. Deleuze et Guattari soulignent justement ce point : une pratique politique révolutionnaire doit immédiatement créer de nouvelles relations sociales, contrairement aux logiques instrumentales qui séparent le temps de la confrontation et le temps de la construction d’une société nouvelle.

    Si la guérilla, la guerre de minorité, la guerre populaire et révolutionnaire, sont conformes à l’essence, c’est parce qu’elles prennent la guerre comme un objet d’autant plus nécessaire qu’il est seulement « supplémentaire » : elles ne peuvent faire la guerre qu’à condition de créer autre chose en même temps, ne serait-ce que de nouveaux rapports sociaux non organiques.

    Et cela peut expliquer l’association explicite entre des politiques de devenirs minoritaires et une perspective socialiste ou communiste. « Aussi la question des minorités est-elle plutôt d’abattre le capitalisme, de redéfinir le socialisme, de constituer une machine de guerre capable de riposter à la machine de guerre mondiale avec d’autres moyens27. »

    Les dernières interventions politiques majeures de Deleuze ont pour sujet la transition vers les sociétés de contrôle. Si cela peut sembler similaire à la position des théoriciens des sociétés post-industrielles qui ont souligné le caractère immatériel et informationnel de la production capitaliste contemporaine, cela concerne en réalité d’abord les transformations induites par la transition vers le post-fordisme, l’émergence du régime néolibéral d’accumulation et les nouvelles formes d’inscription des normes sociales. Deleuze parvient à saisir la transformation moléculaire fondamentale associée à ce qui peut être défini en termes gramsciens comme la « révolution passive » du néolibéralisme.

    Ce qui compte c’est que nous sommes au début de quelque chose. Dans le régime des prisons : la recherche de peines de « substitutions » au moins pour la petite délinquance, et l’utilisation des colliers électroniques qui imposent au condamné de rester chez lui à telles heures. Dans le régimes des écoles : les formes de contrôle continu, et l’action de la formation permanente sur l’école, l’abandon correspondant de toute recherche à l’université, l’introduction de l’ « entreprise » à tous les niveaux de scolarité. Dans le régime des hôpitaux : la nouvelle médecine « sans médecin ni malade » qui dégage des malades potentiels et des sujets à risques, qui ne témoignent nullement d’un progrès vers l’individuation, comme on le dit mais substitue au corps individuel ou numérique le chiffre d’un matière « dividuelle » à contrôler. Dans le régime d’entreprise : les nouveaux traitements de l’argent, des produits et des hommes qui ne passent plus par la vieille forme-usine28.

    Il est intéressant de noter que cette appréhension politique aiguë de la transformation profonde à l’oeuvre de façon souterraine dans la production et la reproduction capitalistes, est en même temps l’illustration de l’insistance de Deleuze sur l’importance d’une politique de transformation et d’émancipation collective. En ce sens, l’entretien avec Futur antérieur en 1990 est très important. Il est d’ailleurs intéressant que Deleuze prenne ses distances avec toute pensée du potentiel créateur des nouvelles technologies de l’information, offrant d’une certaine manière une critique « avant la lettre » des positions développées ensuite par Negri à l’égard du potentiel émancipateur inscrit dans les technologies de l’information. Deleuze insiste sur la distinction entre communication et création :

    Vous demandez si les sociétés de contrôle ou de communication ne susciteront pas des formes de résistance capables de redonner des chances à un communisme conçu comme « organisation transversale d’individus libres ». Je ne sais pas, peut-être. Mais ce ne serait pas dans la mesure où les minorités pourraient reprendre la parole. Peut-être la parole, la communication est-elle pourrie. Elles sont entièrement pénétrées par l’argent : non par accident, mais par nature. Il faut un détournement de la parole. Créer a toujours été autre chose que communiquer. L’important, ce sera peut-être de créer des vacuoles de non-communication, des interrupteurs, pour échapper au contrôle29.

    Deleuze prend clairement ses distances avec toute identification naïve entre les nouvelles technologies et l’émancipation humaine ou avec toute utopie technologique. Cela ne signifie pas qu’il ne voit pas le potentiel pour une pratique révolutionnaire. Au contraire, même en un temps de profonde crise de la forme révolutionnaire ou des politiques de transformation, il insiste sur la possibilité de ruptures politiques, qu’elles soient minimes ou importantes, qui engendrent la création d’un peuple et la création de nouvelles formes sociales. Ainsi, il insiste sur le fait de « croire au monde ».

    Croire au monde, c’est ce qui nous manque le plus ; nous avons tout à fait perdu le monde, on nous en a dépossédé. Croire au monde, c’est aussi bien susciter des événements même petits qui échappent au contrôle, ou faire naître de nouveaux espaces-temps, même de surface ou de volume réduits. C’est ce que vous appelez « pietas ». C’est au niveau de chaque tentative que se jugent la capacité de résistance, ou au contraire la soumission à un contrôle. Il faut à la fois création et peuple.

    Si nous acceptons la primauté de la rencontre dans notre pensée de la politique révolutionnaire, nous rencontrons une tension particulière entre deux conceptions de la politique de la rencontre. D’une part, le problème de l’ « organisation de rencontres », le fait de les faire durer, de « transformer l’évènement en durée », et d’autre part l’acceptation pleine du caractère aléatoire de toute rencontre. La première est liée à la question politique et organisationnelle par excellence, nommément celle du Nouveau prince, du « devenir Prince de la multitude » (comme le disent Hardt et Negri dans leur Commonwealth), le défi des rencontres qui durent. La seconde est liée au caractère ouvert et aléatoire de la conjoncture, à la nécessité de la contingence. Au lieu de simplement osciller entre ces deux conceptions, comme s’il s’agissait d’une tension tragiquement inévitable, Deleuze nous appelle à penser ces deux aspects comme étant entrelacés : nous avons besoin de la créativité et d’un peuple.

    De sorte que pour conclure, l’on peut dire qu’en effet, nous pouvons penser une politique deleuzienne, nous pouvons penser une politique d’un devenir-peuple, nous pouvons penser la nécessité de l’expérimentation et la nécessité de la prudence. Et ce, afin d’organiser de bonnes rencontres, nécessaires à une nouvelle pratique de la politique, à une nouvelle pratique politique communiste.

    Traduit de l’anglais par Ernest Moret.

    Print Friendly
    Gilles Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Paris, Ed. de Minuit, 1990 [] Ibid. [] Ibid. [] Out Of this World, Deleuze and the philosophy of creation, Londres, Verso, 2006. [] Ibid. [] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p.78. [] Gilles Deleuze, Logiques du sens, Paris Ed. de Minuit, 1969, p.178. [] Ibid., p. 133. [] Peter Hallward, op. cit., p.74-75. [] Ibid., p.75. [] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 236. [] Ibid., p. 246 [] Guillaume Sibertin-Blanc, Politique et Clinique. Recherche sur la philosophie pratique de Gilles Deleuze, Thèse de Doctorat, Université Lille 3, 2006, p. 26. [] Ibid, p. 76-77 [] Gilles Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, Paris, Ed. de Minuit, 1981, p. 161. [] Gille Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Ed. De Minuit, 1987, p. 704-705 [] Gilles Deleuze, Dialogues, avec Claire Parnet, Paris, Flammarion, 1977, p. 151-152. [] Ibid, p. 152 [] Ibid, p. 154. [] Ibid, p. 49 [] Ibid, p. 158. [] Ibid, p. 164 [] Ibid, p. 176. [] Gilles Deleuze, Mille Plateaux, op. cit., p. 590. [] Ibid, p. 299-300. [] Ibid, p.1192. [] Ibid, p. 1332. [] Gilles Deleuze, Pourparlers…, op. cit. [] Ibid. []
  8. #Scanners, collectors and aggregators. On the ‘underground movement’ of (pirated) theory text sharing

    “But as I say, let’s play a game of science fiction and imagine for a moment: what would it be like if it were possible to have an academic equivalent to the peer-to-peer file sharing practices associated with Napster, eMule, and BitTorrent, something dealing with written texts rather than music? What would the consequences be for the way in which scholarly research is conceived, communicated, acquired, exchanged, practiced, and understood?”

    Gary Hall – Digitize this book! (2008)

    ubuwebUbu web was founded in 1996 by poet Kenneth Goldsmith and has developed from ‘a repository for visual, concrete and (later) sound poetry, to a site that ‘embraced all forms of the avant-garde and beyond. Its parameters continue to expand in all directions.’ As Wikipedia states, Ubu is non-commercial and operates on a gift economy. All the same – by forming an amazing resource and repository for the avant-garde movement, and by offering and hosting these works on its platform, Ubu is violating copyright laws. As they state however: ‘should something return to print, we will remove it from our site immediately. Also, should an artist find their material posted on UbuWeb without permission and wants it removed, please let us know. However, most of the time, we find artists are thrilled to find their work cared for and displayed in a sympathetic context. As always, we welcome more work from existing artists on site.’

    Where in the more affluent and popular media realms of block buster movies and pop music the Piratebay and other download sites (or p2p networks) like Mininova are being sued and charged with copyright infringement, the major powers to be seem to turn a blind eye when it comes to Ubu and many other resource sites online that offer digital versions of hard-to-get-by materials ranging from books to documentaries.

    This is and has not always been the case: in 2002 Sebastian Lütgert from Berlin/New York was sued by the “Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kultur” for putting online two downloadable texts from Theodor W. Adorno on his website textz.com, an underground archive for Literature. According to this Indymedia interview with Lütgert, textz.com was referred to as ‘the Napster for books’ offering about 700 titles, focusing on, as Lütgert states ‘Theorie, Romane, Science-Fiction, Situationisten, Kino, Franzosen, Douglas Adams, Kritische Theorie, Netzkritik usw’.

    The interview becomes even more interesting when Lütgert remarks that one can still easily download both Adorno texts without much ado if one wants to. This leads to the bigger question of the real reasons underlying the charge against textz.com; why was textz.com sued? As Lütgert says in the interview: “Das kann man sowieso [when referring to the still available Adorno texts]. Aber es gibt schon lange einen klaren Unterschied zwischen offener Verfügbarkeit und dem Untergrund. Man kann die freie Verbreitung von Inhalten nicht unterbinden, aber man scheint verhindern zu wollen dass dies allzu offen und selbstverständlich geschieht. Das ist es was sie stört.”

    I don't have any secrets

    But how can something be truly underground in an online environment whilst still trying to spread or disseminate texts as widely as possible? This seems to be the paradox of many – not quite legal and/or copyright protected – resource sharing and collecting communities and platforms nowadays. However, multiple scenario’s are available to evade this dilemma: by being frankly open about the ‘status’ of the content on offer, as Ubu does, or by using little ‘tricks’ like an easy website registration, classifying oneself as a reading group, or by relieving oneself from responsibility by stating that one is only aggregating sources from elsewhere (linking) and not hosting the content on its own website or blog. One can also state the offered texts or multimedia files form a special issue or collection of resources, emphasizing their educational and not-for-profit value.

    Most of the ‘underground’ text and content sharing communities seem to follow the concept of (the inevitability of) ‘information wants to be free’, especially on the Internet. As Lütgert States: “Und vor allem sind die über Walter Benjamin nicht im Bilde, der das gleiche Problem der Reproduzierbarkeit von Werken aller Art schon zu Beginn des letzten Jahrhunderts vor sich hatte und erkannt hat: die Massen haben das Recht, sich das alles wieder anzueignen. Sie haben das Recht zu kopieren, und das Recht, kopiert zu werden. Jedenfalls ist das eine ganz schön ungemütliche Situation, dass dessen Nachlass jetzt von solch einem Bürokraten verwaltet wird. A: Glaubst Du es ist überhaupt legitim intellektuellen Inhalt zu “besitzen”? Oder Eigentümer davon zu sein? S: Es ist *unmöglich*. “Geistiges” Irgendwas verbreitet sich immer weiter. Reemtsmas Vorfahren wären nie von den Bäumen runtergekommen oder aus dem Morast rausgekrochen, wenn sich “geistiges” Irgendwas nicht verbreitet hätte.”

    646px-Book_scanner_svg.jpg

    What seems to be increasingly obvious, as the interview also states, is that one can find virtually all Ebooks and texts one needs via p2p networks and other file sharing community’s (the true Darknet in a way) – more and more people are offering (and asking for!) selections of texts and books (including the ones by Adorno) on openly available websites and blogs, or they are scanning them and offering them for (educational) use on their domains. Although the Internet is mostly known for the pirating and dissemination of pirated movies and music, copyright protected textual content has (of course) always been spread too. But with the rise of ‘born digital’ text content, and with the help of massive digitization efforts like Google Books (and accompanying Google Books download tools) accompanied by the appearance of better (and cheaper) scanning equipment, the movement of ‘openly’ spreading (pirated) texts (whether or not focusing on education and ‘fair use’) seems to be growing fast.

    The direct harm (to both the producers and their publishers) of the free online availability of (in copyright) texts is also maybe less clear than for instance with music and films. Many feel texts and books will still be preferred to be read in print, making the online and free availability of text nothing more than a marketing tool for the sales of the printed version. Once discovered, those truly interested will find and buy the print book. Also more than with music and film, it is felt essential to share information, as a cultural good and right, to prevent censorship and to improve society.

    Piracy by Mikel Casal

    This is one of the reasons the Open Access movement for scientific research has been initiated. But where the amount of people and institutions supportive of this movement is gradually growing (especially where it concerns articles and journals in the Sciences), the spread concerning Open Access (or even digital availability) of monographs in the Humanities and Social Sciences (of which the majority of the resources on offer in the underground text sharing communities consists) has only just started.

    This has lead to a situation in which some have decided that change is not coming fast enough. Instead of waiting for this utopian Open Access future to come gradually about, they are actively spreading, copying, scanning and pirating scholarly texts/monographs online. Although many times accompanied by lengthy disclaimers about why they are violating copyright (to make the content more widely accessible for one), many state they will take down the content if asked. Following the copyleft movement, what has in a way thus arisen is a more ‘progressive’ or radical branch of the Open Access movement. The people who spread these texts deem it inevitable they will be online eventually, they are just speeding up the process. As Lütgert states: ‘The desire of an increasingly larger section of the population to 100-percent of information is irreversible. The only way there can be slowed down in the worst case, but not be stopped.

    scribd-logo

    Still we have not yet answered the question of why publishers (and their pirated authors) are not more upset about these kinds of websites and platforms. It is not a simple question of them not being aware that these kind of textual disseminations are occurring. As mentioned before, the harm to producers (scholars) and their publishers (in Humanities and Social Sciences mainly Not-For-Profit University Presses) is less clear. First of all, their main customers are libraries (compare this to the software business model: free for the consumer, companies pay), who are still buying the legal content and mostly follow the policy of buying either print or both print and ebook, so there are no lost sales there for the publishers. Next to that it is not certain that the piracy is harming sales. Unlike in literary publishing, the authors (academics) are already paid and do not loose money (very little maybe in royalties) from the online availability. Perhaps some publishers also see the Open Access movement as something inevitably growing and they thus don’t see the urge to step up or organize a collaborative effort against scholarly text piracy (where most of the presses also lack the scale to initiate this). Whereas there has been some more upsurge and worries about textbook piracy (since this is of course the area where individual consumers – students – do directly buy the material) and websites like Scribd, this mostly has to do with the fact that these kind of platforms also host non-scholarly content and actively promote the uploading of texts (where many of the text ‘sharing’ platforms merely offer downloading facilities). In the case of Scribd the size of the platform (or the amount of content available on the platform) also has caused concerns and much media coverage.

    All of this gives a lot of potential power to text sharing communities, and I guess they know this. Only authors might be directly upset (especially famous ones gathering a lot of royalties on their work) or in the case of Lütgert, their beneficiaries, who still do see a lot of money coming directly from individual customers.

    Still, it is not only the lack of fear of possible retaliations that is feeding the upsurge of text sharing communities. There is a strong ideological commitment to the inherent good of these developments, and a moral and political strive towards institutional and societal change when it comes to knowledge production and dissemination.

    Information LibreAs Adrian Johns states in his article Piracy as a business force, ‘today’s pirate philosophy is a moral philosophy through and through’. As Jonas Andersson states, the idea of piracy has mostly lost its negative connotations in these communities and is seen as a positive development, where these movements ‘have begun to appear less as a reactive force (i.e. ‘breaking the rules’) and more as a proactive one (‘setting the rules’). Rather than complain about the conservatism of established forms of distribution they simply create new, alternative ones.’ Although Andersson states this kind of activism is mostly occasional, it can be seen expressed clearly in the texts accompanying the text sharing sites and blogs. However, copyright is perhaps so much an issue on most of these sites (where it is on some of them), as it is something that seems to be simply ignored for the larger good of aggregating and sharing resources on the web. As is stated clearly for instance in an interview with Sean Dockray, who maintains AAAARG:

    “The project wasn’t about criticizing institutions, copyright, authority, and so on. It was simply about sharing knowledge. This wasn’t as general as it sounds; I mean literally the sharing of knowledge between various individuals and groups that I was in correspondence with at the time but who weren’t necessarily in correspondence with each other.”

    Back to Lütgert. The files from textz.com have been saved and are still accessible via The Internet Archive Wayback Machine. In the case of textz.com, these files contain ’typed out text’, so no scanned contents or PDF’s. Textz.com (or better said its shadow or mirror) offers an amazing collection of texts, including artists statements/manifestos and screenplays from for instance David Lynch.

    The text sharing community has evolved and now knows many players. Two other large members in this kind of ‘pirate theory base network’ (although – and I have to make that clear! – they offer many (and even mostly) legal and out of copyright texts), still active today, are Monoskop/Burundi and AAAARG.ORG. These kinds of platforms all seem to disseminate (often even on a titular level) similar content, focusing mostly on Continental Philosophy and Critical Theory, Cultural Studies and Literary Theory, The Frankfurter Schule, Sociology/Social Theory, Psychology, Anthropology and Ethnography, Media Art and Studies, Music Theory, and critical and avant-garde writers like Kafka, Beckett, Burroughs, Joyce, Baudrillard, etc.etc.

    Monoskop is, as they state, a collaborative wiki research on the social history of media art or a ‘living archive of writings on art, culture and media technology’. At the sitemap of their log, or under the categories section, you can browse their resources on genre: book, journal, e-zine, report, pamphlet etc. As I found here, Burundi originated in 2003 as a (Slovakian) media lab working between the arts, science and technologies, which spread out to a European city based cultural network; They even functioned as a press, publishing the Anthology of New Media Literature (in Slovak) in 2006, and they hosted media events and curated festivals. It dissolved in June 2005 although the Monoskop research wiki on media art, has continued to run since the dissolving of Burundi.

    AAAARGAs is stated on their website, AAAARG is a conversation platform, or alternatively, a school, reading group or journal, maintained by Los Angeles artist Sean Dockray. In the true spirit of Critical Theory, its aim is to ‘develop critical discourse outside of an institutional framework’. Or even more beautiful said, it operates in the spaces in between: ‘But rather than thinking of it like a new building, imagine scaffolding that attaches onto existing buildings and creates new architectures between them.’ To be able to access the texts and resources that are being ‘discussed’ at AAAARG, you need to register, after which you will be able to browse the library. From this library, you can download resources, but you can also upload content. You can subscribe to their feed (RSS/XML) and like Monoskop, AAAARG.org also maintains a Twitter account on which updates are posted. The most interesting part though is the ‘extra’ functions the platform offers: after you have made an account, you can make your own collections, aggregations or issues out of the texts in the library or the texts you add. This offers an alternative (thematically ordered) way into the texts archived on the site. You also have the possibility to make comments or start a discussion on the texts. See for instance their elaborate discussion lists. The AAAARG community thus serves both as a sharing and feedback community and in this way operates in a true p2p fashion, in a way like p2p seemed originally intended. The difference being that AAAARG is not based on a distributed network of computers, but is based on one platform, to which registered users are able to upload a file (which is not the case on Monoskop for instance – only downloading here).

    Via mercurunionhall, I found the image underneath which depicts AAAARG.ORG’s article index organized as a visual map, showing the connections between the different texts. This map was created and posted by AAAARG user john, according to mercurunionhall.

    Connections-v1 by John

    Where AAAArg.org focuses again on the text itself – typed out versions of books – Monoskop works with more modern versions of textual distribution: scanned versions or full ebooks/pdf’s with all the possibilities they offer, taking a lot of content from Google books or (Open Access) publishers’ websites. Monoskop also links back to the publishers’ websites or Google Books, for information about the books or texts (which again proves that the publishers should know about their activities). To download the text however, Monoskop links to Sharebee, keeping the actual text and the real downloading activity away from its platform.

    Another part of the text sharing content consists of platforms offering documentaries and lectures (so multi-media content) online. One example of the last is the Discourse Notebook Archive, which describes itself as an effort which has as its main goal ‘to make available lectures in contemporary continental philosophy’ and is maintained by Todd Kesselman, a PhD Student at The New School for Social Research. Here you can find lectures from Badiou, Kristeva and Zizek (both audio and video) and lectures aggregated from the European Graduate School. Kesselman also links to resources on the web dealing with contemporary continental philosophy.

    Eule - Society of ControlSociety of Control is a website maintained by Stephan Dillemuth, an artist living and working in Munich, Germany, offering amongst others an overview of his work and scientific research. According to this interview conducted by Kristian Ø Dahl and Marit Flåtter his work is a response to the increased influence of the neo-liberal world order on education, creating a culture industry that is more than often driven by commercial interests. He asks the question ‘How can dissidence grow in the blind spots of the ‘society of control’ and articulate itself?’ His website, the Society of Control is, as he states, ‘an independent organization whose profits are entirely devoted to research into truth and meaning.’

    Society of Control has a library section which contains works from some of the biggest thinkers of the twentieth century: Baudrillard, Adorno, Debord, Bourdieu, Deleuze, Habermas, Sloterdijk und so weiter, and so much more, a lot in German, and all ‘typed out’ texts. The library section offers a direct search function, a category function and a a-z browse function. Dillemuth states that he offers this material under fair use, focusing on not for profit, freedom of information and the maintenance of freedom of speech and information and making information accessible to all:

    “The Societyofcontrol website site contains information gathered from many different sources. We see the internet as public domain necessary for the free flow and exchange of information. However, some of these materials contained in this site maybe claimed to be copyrighted by various unknown persons. They will be removed at the copyright holder’s request within a reasonable period of time upon receipt of such a request at the email address below. It is not the intent of the Societyofcontrol to have violated or infringed upon any copyrights.”

    Vilem Flusser, Andreas Strohl, Erik Eisel Writings (2002)Important in this respect is that he put the responsibility of reading/using/downloading the texts on his site with the viewers, and not with himself: “Anyone reading or looking at copyright material from this site does so at his/her own peril, we disclaim any participation or liability in such actions.”

    Fark Yaraları = Scars of Différance and Multitude of blogs are maintained by the same author, Renc-u-ana, a philosophy and sociology student from Istanbul. The first is his personal blog (with also many links to downloadable texts), focusing on ‘creating an e-library for a Heideggerian philosophy and Bourdieuan sociology’ on which he writes ‘market-created inequalities must be overthrown in order to close knowledge gap.’ The second site has a clear aggregating function with the aim ‘to give united feedback for e-book publishing sites so that tracing and finding may become easier.’ And a call for similar blogs or websites offering free ebook content. The blog is accompanied by a nice picture of a woman warning to keep quiet, very paradoxically appropriate to the context. Here again, a statement from the host on possible copyright infringement: ‘None of the PDFs are my own productions. I’ve collected them from web (e-mule, avax, libreremo, socialist bros, cross-x, gigapedia..) What I did was thematizing.’ The same goes for pdflibrary (which seems to be from the same author), offering texts from Derrida, Benjamin, Deleuze and the likes: ‘None of the PDFs you find here are productions of this blog. They are collected from different places in the web (e-mule, avax, libreremo, all socialist bros, cross-x, …). The only work done here is thematizing and tagging.’

    GRUP_Z~1Our student from Istanbul lists many text sharing sites on Multitude of blogs, including Inishark (amongst others Badiou, Zizek and Derrida), Revelation (a lot of history and bible study), Museum of accidents (many resources relating to again, critical theory, political theory and continental philhosophy) and Makeworlds (initiated from the make world festival 2001). Mariborchan is mainly a Zizek resource site (also Badiou and Lacan) and offers next to ebooks also video and audio (lectures and documentaries) and text files, all via links to file sharing platforms.

    What is clear is that the text sharing network described above (I am sure there are many more related to other fields and subjects) is also formed and maintained by the fact that the blogs and resource sites link to each other in their blog rolls, which is what in the end makes up the network of text sharing, only enhanced by RSS feeds and Twitter accounts, holding together direct communication streams with the rest of the community. That there has not been one major platform or aggregation site linking them together and uploading all the texts is logical if we take into account the text sharing history described before and this can thus be seen as a clear tactic: it is fear, fear for what happened to textz.com and fear for the issue of scale and fear of no longer operating at the borders, on the outside or at the fringes. Because a larger scale means they might really get noticed. The idea of secrecy and exclusivity which makes for the idea of the underground is very practically combined with the idea that in this way the texts are available in a multitude of places and can thus not be withdrawn or disappear so easily.

    This is the paradox of the underground: staying small means not being noticed (widely), but will mean being able to exist for probably an extended period of time. Becoming (too) big will mean reaching more people and spreading the texts further into society, however it will also probably mean being noticed as a treat, as a ‘network of text-piracy’. The true strategy is to retain this balance of openly dispersed subversivity.

    Update 25 November 2005: Another interesting resource site came to my attention recently: Bedeutung, a philosophical and artistic initiative consisting of three projects: Bedeutung Magazine, Bedeutung Collective and Bedeutung Blog, hosts a library section which links to freely downloadable online e-books, articles, audio recordings and videos.

    Advertisements
  9. #CIP-IDF > Simondon, Individu et collectivité. Pour une philosophie du transindividuel, Muriel Combes

    Simondon est l’un des philosophes contemporains qui a eu la conscience la plus aiguë du nouage de l’ontologie et de la politique. Sous le nom de transindividuel, il identifie le point de réversibilité par où celles-ci ne cessent de passer l’une dans l’autre. Ce qui est en question dans la compréhension d’un tel passage c’est la manière dont la vie, individuelle et collective est engagée dans la pensée.

    Ce livre est paru aux PUF en 1999. Cette maison d’édition a depuis décidé de pilonner les exemplaires dont elle était propriétaire, conformément aux moeurs de l’antiproduction capitaliste [1]. Voici ce texte revenu au public.

    L’œuvre publiée de Gilbert Simondon ne comporte à ce jour que trois ouvrages. La majeure partie de cette œuvre est constituée par une thèse de doctorat soutenue en 1958 et publiée en deux tomes séparés par un intervalle de vingt cinq ans : L’individu et sa genèse physico-biologique (1964) et L’individuation psychique et collective (1989). Mais le nom de Simondon est pourtant attaché dans de nombreux esprits à l’ouvrage intitulé Du mode d’existence des objets techniques, porté à la connaissance du public l’année même de la soutenance de la thèse sur l’individuation.

    C’est à cette postérité de « penseur de la technique » que l’auteur d’un projet philosophique ambitieux visant à renouveler en profondeur l’ontologie a dû de se voir davantage cité dans des rapports pédagogiques sur l’enseignement de la technologie qu’invité dans des colloques de philosophie. Il est vrai qu’il voua la plus grande partie de son existence à l’enseignement, notamment dans le laboratoire de psychologie générale et de technologie qu’il fonda à l’université de Paris-V, et que son ouvrage sur la technique reflète souvent un point de vue explicite de pédagogue.

    Pourtant, même ceux qui ont vu dans sa philosophie de l’individuation une voie de renouvellement de la métaphysique et lui rendent hommage à ce titre, la traitent davantage comme une source d’inspiration souterraine que comme une œuvre de référence. Gilles Deleuze, qui, dès 1969, cite explicitement L’individu et sa genèse physico-biologique dans Logique du sens et dans Différence et répétition, constitue à la fois une exception par rapport au silence qui accueillit l’œuvre de Simondon et le commencement d’une ligne de travaux - pas nécessairement philosophiques - qui trouveront chez Simondon une pensée à prolonger plutôt qu’à commenter. C’est ainsi qu’un ouvrage comme Mille Plateaux, de Deleuze et Guattari, s’inspire des travaux de Simondon plus largement qu’il ne les cite. Et qu’une philosophe des sciences comme Isabelle Stengers, mais aussi des sociologues ou psychologues du travail comme Marcelle Stroobants, Philippe Zarifian ou Yves Clot mettent en œuvre les hypothèses simondoniennes dans leurs champs de recherche respectifs.

    Nous voudrions ici explorer un aspect de la pensée de Simondon que les rares commentaires qu’elle a suscités ont laissé de côté, à savoir : l’esquisse d’une éthique et d’une politique adéquates à l’hypothèse de l’être préindividuel. Cette éthique et cette politique se concentrent dans le concept de transindividuel, dont nous avons tenté de faire un point de vue sur la théorie de l’individuation dans son ensemble.

    Détacher Simondon de son identité de « penseur-de-la-technique », c’est là une condition nécessaire pour suivre le courant d’une pensée du collectif qui va puiser à la source de l’affectivité sa réserve de transformation. C’est aussi ce qui permet de découvrir dans l’ouvrage sur la technique autre chose qu’une pédagogie culturelle. Du préindividuel au transindividuel par la voie d’un renouvellement de la pensée de la relation, tel est un possible chemin dans la philosophie de Simondon. C’est celui que nous avons emprunté.

    Sommaire :

    Introduction

    Pensée de l’être et statut de l’un : de la relativité du réel à la réalité de la relation

    L’opérationPlus qu’unLa transductionL’analogieLe paradigme physiqueL’allagmatiqueLa réalité du relatif. De la connaissance de la relation à la connaissance comme relation ; Consistance et constitution ; Cette relation qu’est l’individu

    La relation transindividuelle

    L’individuation psychique et collective :une ou plusieurs individuations ?Affectivité et émotivité, la vie plus qu’individuelleLe paradoxe du transindividuelUn domaine de traversée (le transindividuel subjectif)Le collectif comme processusL’être-physique du collectif (le transindividuel objectif)

    Scolie. Intimité du commun

    Entre culture technique et révolution de l’agir

    Vers une « culture technique »Le devenir au risque de la téléologieUne éthique physique de l’amplification et du transfertHylémorphisme versus réseauxVers une révolution de l’agir : le transindividuel contre le travailPour conclure

    Afin de faciliter l’impression qui seule permet une lecture attentive, le texte ici présenté ne comporte que 60 pages.

    Word - 293 ko Simondon, Individu et collectivité. Pour une philosophie du transindividuel, Muriel Combes

    Transindividualité et (in)consistance du collectif : Le démoniaque, probablement, Bernard Aspe

    De Muriel Combes on trouvera également sur internet :

    Intimité du commun, une scolie présente dans Simondon-Individu et collectivité. Pour une philosophie du transindividuel.

    Politiques de la vérité (ou comment sortir de l’épistémologie)

    Qui sait ?

    L’hypothèse du bio-pouvoir : entre polémique et cybernétique ?

    Revenu garanti et biopolitique

    Des libertés matérielles

    Du vampire au parasite

    Le travail : un nouveau débat pour de vieilles alternatives

    L’acte fou

    Une vie de zoo

    Retour sur le camp comme paradigme biopolitique

    Nous sommes tous des irréguliers de ce système absurde et mortifère - L’Interluttants n°29, hiver 2008/2009

    Pour ne pas se laisser faire, agir collectivement :

    Permanence CAP d’accueil et d’information sur le régime d’assurance-chômage des intermittents du spectacle, lundi de 15h à 18h. Envoyez questions détaillées, remarques, analyses à cap cip-idf.org

    Permanences précarité, lundi de 15h à 18h. Adressez témoignages, analyses, questions à permanenceprecarite cip-idf.org

    À la Commune libre d’aligre, Paris 12èmeTel 01 40 34 59 74

  10. #L’émotion éthique

    Introduction

    Les sentiments de révolte ou d’impuissance, de compassion ou de mépris, d’admiration ou de dégoût, celui du remords jusqu’à la honte et la repentance, ou celui de l’indignation devant le scandale, voilà quelques termes par lesquels s’exprime spontanément le mouvement d’une émotion éthique. Ils renvoient plus directement, pourtant, à la théorie des passions qu’à celle de l’axiologie éthique proprement dite. Et, au sein même de la sémiotique des passions, de tels mouvements affectifs se regroupent dans la séquence finale du schéma canonique, celle dite de la « moralisation », définie comme la réintégration du parcours passionnel au sein des valeurs collectives garantes de la mesure, de la médiété ou de la justesse : passerelle ultime par laquelle ce parcours fait sa jonction avec le champ de valeurs qui nous intéresse ici.

    Or, la réflexion sur l’éthique semble confirmer que cet espace axiologique serait faiblement accueillant à l’émotion. Alors même que celle-ci impose sa légitimité au sein de l’esthétique, dont elle constitue le foyer sensible à travers l’esthésie au point que « l’émotion esthétique » a tout d’un syntagme figé, il en va autrement pour l’éthique : l’expression « émotion éthique » garde un caractère paradoxal. De fait, si on se tourne vers les grands paradigmes philosophiques susceptibles de fonder une « éthologie », il est facile d’observer que le paramètre émotionnel y fait figure de grand absent, quand il n’est pas tout simplement disqualifié. Si on reprend la classification proposée par Jacques Fontanille (2007), on constate que ce paramètre est étranger à la configuration de l’inhérence de l’opérateur à son acte qui définit l’assomption dans la responsabilité ; on observe qu’il est également étranger à celle de l’adhérence à travers la « puissance d’agir » où acte et actant fusionnent, comme il l’est aussi à celle de l’exhérence qui caractérise la soumission du sujet de l’action à une instance hétéronome altérant son autonomie. Le paramètre de l’émotion trouve enfin une place dans la seule configuration de la déshérence, lorsque la passion vient précisément altérer l’inhérence, ou, si l’on veut, atténuer la responsabilité. Cette relative disqualification se rencontre notamment chez Spinoza, pour qui les passions ont un caractère fondamentalement inhibiteur parce qu’elles réduisent la disponibilité adaptative, resserrent l’ouverture des liens possibles entre les instances de la scène de l’agir (entre opérateur, acte, objectif, et horizon d’idéalité ou d’altérité), liens dont l’ouverture est seule susceptible de donner un sens éthique à cette scène, les passions affaiblissant en définitive la puissance d’agir.

    Et, en effet, les traits fondamentaux qui délimitent la signification éthique semblent contradictoires avec ceux qui caractérisent, en première approche, le champ émotionnel.

    Le cadre de la signification éthique est, tout d’abord, celui de la pratique et de la dynamique de l’action quand celui de l’émotion est celui de la rétro-action et d’un « arrêt momentané de la force vitale » (Kant [1]), moment électif de passivation.

    Le manque de sens, ensuite, que l’éthique vient combler au sein de l’action est celui d’une visée : il est prospectif, il déborde l’objectif pour lui assigner, comme une plénitude, un horizon téléologique vers l’idéalité (la vie bonne et heureuse par exemple) ou vers l’altérité (chez Lévinas ou, différemment, chez Ricoeur), alors que si l’émotion se fonde également sur une absence, sur un vide de sens, celui-ci relève de l’aspectualité, de l’inaccompli ou du sur-accompli, de l’inassignable en tout cas.

    En troisième lieu, la subjectivité éthique prend son appui sur la responsabilité du « faire face à » qui a pour effet, comme l’a souligné Fontanille, de « dérégler le fonctionnement égoïste de la conscience », d’« inhiber la complaisance réflexive » (2007 : 17), alors que l’émotion peut au contraire être comprise comme une actualisation de cette complaisance, comme le foyer de sa manifestation, donnant alors au « faire face » une toute autre signification.

    On pourrait encore ajouter le primat de la dimension cognitive dans l’éthique si on se réfère par exemple, exemple extrême sans doute, à l’Éthique de la discussion de Jürgen Habermas. Chez lui, il s’agit du reste davantage de questions morales, qui concernent le juste et sont décidables au terme d’un processus argumentatif, que de questions proprement éthiques. Il les en distingue d’ailleurs : les questions éthiques ne concernent que les choix subjectifs préférentiels de chaque individu. Habermas dégage les grands traits de cette « éthique de la discussion » (1992 : 16-18) : elle est déontologique puisqu’elle s’intéresse à ce qui fonde la validité prescriptive des normes d’action ; elle est cognitiviste parce qu’elle vise la vérité à travers les questions pratiques ; elle est formaliste parce qu’elle se limite à dégager les principes formels susceptibles de justifier des normes morales ; elle est enfin universaliste parce qu’elle cherche à mettre en place, sur la base de ces principes, des structures de communication dépassant les cadres limitatifs des époques et des cultures. Cette conception conduit donc à élaborer des abstractions par delà les interactions que médiatise le langage (l’agir communicationnel) pour rechercher les conditions, écrit Habermas, d’un « décloisonnement universel des perspectives individuelles des participants » (ibid. : 139). On voit ce qui interdit à une telle conception l’intervention d’un paramètre affectif. On pourrait, point par point, opposer les caractères de l’émotion à l’ensemble de ces traits que l’on vient d’inventorier, traits dont la finalité est précisément de décloisonner la perspective égo-centrée de chacun, impérieusement réclamée par le pathémique, et pourtant susceptible, comme on va le voir chez Rousseau, sinon de fonder un sens éthique, du moins de justifier une conduite dans l’action pratique.

    Les remarques qui suivent portent donc sur ces rapports problématiques entre sens éthique et émotion, dans une perspective sémiotique, c’est-à-dire à travers la médiation du discours. On n’envisagera pas, ou du moins pas directement, les figures et configurations passionnelles citées plus haut, qui caractérisent divers modes émotionnels de la sanction éthique et dont on pourrait élaborer une typologie. S’agissant de remarques, on ne cherchera pas non plus à proposer un « système » de relations entre éthique et émotion, mais on tentera de caractériser l’émotion éthique selon un certain ordre de composition. Ainsi, on se propose d’appréhender successivement différents statuts de la composante émotionnelle dans cette relation. Dans tous les cas, ces différents statuts privilégient le débordement du sens de l’action ou du rapport entre acte et actant, selon la dimension téléologique de l’altérité plutôt que selon celle de l’idéalité qui, du reste, semble impliquer moins directement le caractère émotionnel du sujet en raison de la projection – ou du débrayage – qu’implique l’idéalité. Le mouvement de notre réflexion ici correspond à la construction d’un ordre syntagmatique des relations entre éthique et émotion.

    En premier lieu, on évoquera l’installation de la composante émotionnelle à la source de la pensée éthique, définissant son émergence même et conditionnant la position des valeurs dans l’espace pré-intentionnel du sujet. On fera alors référence, après réflexion sur les propositions de Gilbert Simondon concernant le processus d’individuation, à l’analyse d’Emmanuel Lévinas développée dans Éthique comme philosophie première, texte synthétique remarquable d’une conférence prononcée à Louvain en 1982 (1998 : 65-109).

    Mais l’émotion peut aussi se manifester dans l’exécution même de l’acte, et en affecter le déroulement et la finalité. Dans un deuxième temps, on s’arrêtera donc à l’accompagnement émotionnel de la signification éthique, au coeur de l’action. On s’intéressera alors, pour développer ce point, à l’« éthique sensitive », moteur de la conduite chez Jean-Jacques Rousseau, illustrée notamment par la fameuse anecdote de la « barrière d’Enfer » dans la sixième promenade des Rêveries du promeneur solitaire, qui pose le problème de la responsabilité et celui du refus de l’imputation de l’acte au nom de l’émotion.

    Un troisième lieu de l’émotion éthique pourrait enfin être reconnu dans l’aval du discours, dans le mouvement co-énonciatif d’une représentation discursive de l’action. Notre référence ici serait celle du célèbre récit de Robert Antelme, L’Espèce humaine (1947), relatant l’expérience des camps nazis. Comment les formes d’écriture de cette expérience extrême proposent-elles, ou imposent-elles, une autre expérience dans la lecture, une expérience qui relève d’une émotion éthique ? Cette dernière séquence ne pourra être développée ici. Elle a déjà été partiellement publiée, dans une autre perspective il est vrai, à propos des rapports entre « expérience et narration » (Bertrand, 2007a).

    Ainsi donc, il s’agira de reconnaître des localités du pathémique dans la trame de la signification éthique. Mais, préalablement à cette suite de localisations topiques de l’émotion actuelle au sein de la visée éthique virtualisée, il faut tenter de préciser la définition et le statut de l’émotion elle-même, dans une perspective sémiotique.

    1. Émotion, transduction, lien éthique

    Ayant à plusieurs reprises tenté de comprendre la signification de la sensibilisation émotionnelle et de sa phénoménalité pour en décrire la syntaxe particulière, nous nous sommes arrêté sur l’analyse de Gilbert Simondon dans L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information (1964) [2] et sur l’usage qu’il fait, dans ce contexte particulier, du concept plus général de transduction. Nous avons déjà évoqué cette problématique, à l’occasion d’une recherche sur la saisie sémiotique des mécanismes émotionnels (2007b). Nous y revenons ici en quelques mots, en montrant comment elle s’articule précisément à la dimension éthique.

    La transduction est définie comme « permanente différenciation et intégration, selon un régime de causalité et de finalité associées » (Simondon, 2005 : 247). Rapportée au psychisme, la transduction autorise, selon Simondon, plusieurs avancées : elle permet, d’une part, de dépasser les conceptions du psychisme comme pure intériorité ou pure extériorité, en intégrant ces deux conceptions ; elle permet, d’autre part, de rendre compte des processus d’individuation en échappant à l’opposition entre la pluralité indéfinie des états de conscience, d’un côté, et l’hypothèse de leur unité continue et indissoluble, de l’autre ; les processus transductifs permettent enfin de poser l’individuation de l’individu – entre ses perceptions, ses actions et sa propre appartenance au système qu’il perçoit et qu’il transforme – comme un « régime mixte de causalité et d’efficience » (ibid.) qui relie, par ce qu’on nomme la conscience, l’individu à lui-même et au monde.

    Il serait intéressant de mettre en relation ce régime transductif avec les autres versions de la « duction », et notamment celles qui président aux formes de la rationalité, selon précisément les parcours qui vont de la causalité à la finalité : la déduction, l’induction, l’abduction. Une structure élémentaire des modes de raisonnement se dessinerait peut-être, permettant de réintégrer de plein droit à travers la transduction ce que Greimas appelait la « rationalité oblique », à la fois figurative et analogique – mais cela nous écarterait de notre objet. Car ce qui nous intéresse ici, c’est l’affirmation de Simondon selon laquelle « l’affectivité et l’émotivité seraient la forme transductive par excellence » (ibid.). À travers elles s’articulent le pré-intentionnel et l’intentionnel, la sensation et la perception des objets, l’action et les pratiques, la relation entre le pré-individuel, l’individuel et le collectif, ainsi que l’intégration de la réalité proprement individuelle à cet ensemble. Vaste programme que celui de la transduction ! Il se réalise à l’intérieur d’un espace tensif que Simondon nomme « la couche de la subconscience », seuil inévitable et incertain de l’action, intermédiaire isolable entre la conscience réflexive modalisée (l’instance sujet de Jean-Claude Coquet) et l’inconscient dont le modèle est trop souvent calqué sur celle-là. Or, cet espace est celui de l’affectivité et de l’émotivité, couche relationnelle qui constitue selon lui le centre de l’individualité.

    Le modèle de la transduction pourrait peut-être fournir une réponse formelle à la « contagion sémiotique » découverte par Eric Landowski (2004) et dont la description reste à bien des égards énigmatique. Ainsi, rapporté à la communication intersubjective, cet espace transductif où se déploient les instances affectivo-émotives détermine, en deçà des communautés d’action ou des partages axiologiques explicites et catégorisés, les mouvements de sympathie ou d’antipathie muettes, telles qu’elles sont effectivement vécues. C’est, dit Simondon (2005 : 248), « au niveau des thèmes affectivo-émotifs, mixtes de représentation et d’action, que se constituent les groupements collectifs » et l’individuation des groupes. C’est aussi ce qui se manifeste à travers les registres de discours, les fameuses « tonalités » : un mixte d’affectivité et d’émotion qui vient se signaler au plan de l’expression d’une énonciation, en deçà et au-delà des contenus, pour définir la forme d’un lien intersubjectif dans cet espace tensif de la subconscience.

    L’analyse se précise lorsque la distinction entre affectivité et émotion, nouées d’abord dans le syntagme « affectivo-émotif », se réalise et que le concept d’émotion se détache de celui de l’affection. La transduction procède par entrelacs et, pour reprendre ici les termes merleau-pontyens, par liaisons, empiètements et chevauchements au sein d’un système ou d’un milieu global d’où rien ne peut être exclu. Ainsi la mort, figure obsédante de toute éthique, relève-t-elle d’une appréhension transductive. Le disparu, loin de s’anéantir objectivement, emportant avec lui l’anéantissement du milieu, continue à exister dans son absence même. Il change de signe en mourant, passe au négatif, mais se maintient sous la forme d’une absence encore individuelle. Il reste en effet encore actif comme présence tant que des individus seront en mesure d’actualiser son absence. Il devient un de « ces “trous d’individualité” » dont parle Simondon, « véritables individus négatifs composés d’un noyau d’affectivité et d’émotivité » (2005 : 250) qui leur survivent en existant selon cette autre modalité de leur individuation.

    Comment l’émotion se détache-t-elle de l’affection ? Le sujet simondonien, on le comprend par l’exemple ci-dessus, est fait d’échanges et de parcours. Le domaine actantiel individué ne peut s’appréhender sans son insertion dans l’actantialité collective (l’autre, le monde). Mais le chemin que parcourt le sujet individuel, clairement distinct, pour se reconnaître, individué, dans le sujet collectif, suppose que soit pris en compte le fondement de cette relation, à savoir, à la manière d’un axe sémantique sous-tendu, une composante non individuée. Cette composante est faite non pas seulement d’états affectifs polarisés (comme de la joie, de la tristesse, de la douleur, du plaisir), mais déjà d’échanges affectifs – positifs ou négatifs – entre l’indétermination du pré-individuel et son actualisation dans l’individu avant de permettre ou non l’incorporation de celui-ci dans le trans-individuel. Deux exemples opposés illustreront cette analyse. Un affect positif, comme l’enthousiasme, manifeste une synergie entre l’actualisation du pré-individuel et la réalisation d’une individualité constituée à travers lui, ouverte à la signification euphorique partagée dans le collectif. À l’inverse, un affect négatif, comme l’angoisse, manifeste un conflit entre l’indétermination du pré-individuel, qui ne peut actualiser ses formes, et l’être individuel qui, du coup, ne peut se réaliser, renvoyant inexorablement le sujet à lui-même, dans une autoréflexion qui l’éloigne de toute perception, de toute action, de tout partage du sens.

    L’émotion est là. Elle se détache précisément de l’affectivité au sein de ce parcours. Elle est l’événement, écrit Simondon, de « cette individuation en train de s’effectuer dans la présence trans-individuelle » (2005 : 252), sur le fond d’une disposition affective qui la précède et qui la suit, condition de son insertion dans le collectif. On retrouve ici, d’une autre manière, les séquences de la disposition à la moralisation, autour du centre transformateur de l’émotion, dans le schéma passionnel de la sémiotique.

    Deux observations conclusives sur cette définition et ce statut transductifs de l’émotion conduisent vers le lien éthique. La transduction assure l’homologie des rapports entre perception et action d’un côté, affection et émotion de l’autre. L’émotion est à l’affection ce que l’action est à la perception. Elle assure les connexions et les passages entre ces différents paramètres, rendant compte de leur indissociable solidarité. Mais, plus précisément, et nous citons à nouveau Simondon :

    L’action ne peut résoudre les problèmes de la perception, et l’émotion ceux de l’affectivité, que si action et émotion sont complémentaires, symboliques l’une par rapport à l’autre dans l’unité du collectif.

    Ibid. : 253

    L’émotion trouve son prolongement dans le monde sous forme d’action et, corrélativement, l’action « se prolonge dans le sujet sous forme d’émotion » (ibid. : 254) : c’est une série transductive. Or, Simondon place en ce point précisément ce qu’il nomme « spiritualité », comme un produit de cette solidarité même. On peut en retenir quelques énoncés définitionnels : « la spiritualité est la réunion de ces deux versants opposés » (ibid.) ; « la spiritualité est la signification de l’être comme séparé et rattaché, comme seul et comme membre du collectif » ; « la spiritualité est la signification de la relation de l’être individué au collectif » (ibid. : 252) non dissociée de sa charge de réalité pré-individuelle, celle de l’affectivité. En somme, la « spiritualité » simondonienne se situe dans le dépassement, par le sujet, de ses propres limites, à travers la conjonction transductive de l’émotion, qui le relie au pré-individuel, et de l’action, qui le relie au trans-individuel. Ainsi définie, elle occupe la place de ce qu’on peut considérer plus généralement comme la signification éthique, à savoir le dépassement du sens immédiat de l’homme périssable dans la liaison entre ces diverses instances. On le voit : dépassement du sens de l’acte, assignation et finalisation de la valeur, visée téléologique, combinaison des strates dans l’identité du sujet depuis le pré-individuel jusqu’au trans-individuel, la « spiritualité » ainsi conçue occupe bien la place de l’axiologie éthique. Ce mot n’est pas cité dans le chapitre sur « L’individuation et l’affectivité » ici synthétisé, mais il le sera ultérieurement, dans les « Compléments » consacrés aux « conséquences de la notion d’individuation », dans un paragraphe intitulé « Éthique et processus d’individuation ». L’auteur y oppose alors les deux versions du collectif : celle de la « communauté », groupe de nature biologique, fermé, qui ne nécessite pas de conscience morale pour exister ; et celle de la « société », ouverte, accueillante et transductive (entre pré-individuel, individuel et trans-individuel), fondée sur ce qu’il nomme alors sa nature « éthique » (ibid. : 508-509).

    La seconde conclusion qu’on peut tirer de cette analyse indique que l’altérité est au coeur de l’émotion, qu’elle en atteste dans sa construction même l’avènement, puisque, comme on y a insisté, l’émotion assure la relation entre le substrat affectif pré-individuel et l’individuation dans le trans-individuel. À partir de là, il est clair qu’une orientation motrice se dessine : celle de la relation de l’émotion à autrui, comme mise en question du sujet à travers cette médiation elle-même. Simondon écrit : « L’émotion implique présence du sujet à d’autres sujets ou à un monde qui le met en question comme sujet » (ibid. : 253). Voici le lien tout trouvé avec l’approche émotionnelle de l’éthique chez Lévinas : le sujet otage de l’Autre.

    Avant d’en venir à une présentation de ce caractère originaire de l’éthique dans la conscience pré-intentionnelle et pré-réflexive chez Lévinas, dont le foyer serait émotionnel, il nous faut faire un commentaire sur le problème de la modalisation et de la méta-modalisation dont parle Fontanille (2007) à propos de l’adhérence, lorsque l’acte est tout et que la « puissance d’agir se confond avec lui », comme dans le sujet nietzschéen. Cela implique qu’il n’y ait pas de modalité – au sens sémiotique du terme – entre le sujet et son acte, mais seulement une « méta-modalisation » exprimant l’adhérence de l’un à l’autre. Les modalités du vouloir, du devoir, du savoir, du croire, etc., distendent la relation entre actant et acte et compromettent ainsi l’imputation éthique de l’acte à l’actant. C’est ce qu’on retrouvera du reste chez Rousseau. Mais le problème est intéressant à creuser si on admet le statut de l’émotion dans les relations transductives évoquées à l’instant. En effet, la jonction modale est aussi acte, et par là lieu de problématisation possible du sujet face à cet acte (pensons aux tensions et conflits modaux). Chaque modalité peut alors être comprise comme le lieu de surgissement d’une possible instance éthique, par récursivité modale (il faut vouloir vouloir, ou pouvoir pouvoir par exemple) impliquant par elle-même une charge émotionnelle au sens où on l’a vu. Cette observation préalable éclaire la problématique de l’émotion placée à la source de l’éthique, et l’éthique à la source philosophique de la reconnaissance non thématisée de soi, au summum de la relation entre éthique et altérité.

    2. L’émotion au foyer de l’éthique

    La quête de Lévinas, dans Éthique comme philosophie première, peut être comprise comme un effort de saisie sémantique du verbe « être » dans son rapport avec le sujet de ce verbe, foyer de son identification première ou ultime, comme on voudra. C’est un texte dense et superbe, procédant de manière qu’on pourrait dire « spiralaire », éliminant à chaque passage, en l’occurrence en chacun des quatre courts chapitres qui le constituent, une couche définitionnelle possible de cette saisie pour apercevoir, conceptuellement s’entend, ce qu’il y a sous lui. Nous en proposons une lecture sémiotique succincte, qui mériterait d’être approfondie tant on y trouve à l’oeuvre un principe de générativité, mais de « générativité inversée » pourrait-on dire, où, en allant vers les structures plus profondes, on découvre que les articulations du sens, au lieu de se généraliser et de se simplifier comme dans le parcours génératif de la sémiotique, paradoxalement se complexifient.

    Ainsi, le premier chapitre analyse, pour la rejeter, la corrélation fondatrice dans la philosophie occidentale entre connaissance et être : « le savoir est re-présentation, retour à la présence » (Lévinas, 1998 : 71) et conduit à « l’identification de l’être et du savoir » (ibid. : 73), où, in fine et quels que soient ses avatars, la liberté du savoir assure « la bonne conscience d’être » (ibid. : 75) dans la réflexivité. Le deuxième chapitre descend une marche, ou une strate, dans cette sorte de parcours génératif. Il s’attache à l’intentionnalité phénoménologique chez Husserl, comme hypothèse d’une relation première : la conscience comme visée, tournée vers cet autre de la conscience qui est son objet. La fameuse réduction phénoménologique, l’épochè, qui suspend tout savoir et tout croire pour parvenir au noyau de cet acte de conscience minimal, présente alors, dans l’entrelacs avec le monde où le corps est impliqué (Merleau-Ponty), une variété de conscience « non intentionnelle d’elle-même », une conscience qui sait à son insu, bien distincte de la conscience réflexive précédente. Mais quel sens livre donc ce non-intentionnel ? Est-il vraiment délivré de toute thématisation ? « Que se passe-t-il donc dans cette conscience non réflexive ? » (ibid. : 82) se demande Lévinas, et, ajouterons-nous, dans l’intimité de cette conscience qui ne se réduirait pas bien entendu à un statut de mode d’existence : c’est-à-dire à un état potentiel de ce qui va s’actualiser en intentionnalité et se réaliser ensuite en conscience réflexive.

    Le troisième étage du parcours est le plus délicat, avec l’intervention de la temporalité dans cet état d’être. Cet être qui n’a pas choisi d’être, passivé à l’extrême, effaçant sa présence pour la rendre la plus discrète possible, cherche même à réduire ce minimum temporel de la rétention et de la protension, implicitant le temps. Très beau passage, michaldien à nos yeux, qui montre « un être sans insistance, comme être sur la pointe des pieds, être sans oser être ; instance de l’instant sans l’insistance du moi […], qui “ sort en entrant ” ! » (ibid. : 86-87). Là se forme alors la mauvaise conscience (opposée à la bonne conscience de tout à l’heure), celle d’une « identité qui recule devant son affirmation », parce que lui est imputée la responsabilité de sa présence même. Nouvelle acception du « moi est haïssable » de Pascal ! On voit que se profile l’éthique… C’est le statut du non-justifié.

    La mise en question de l’affirmation tranquille d’être va ainsi jusqu’à reconnaître dans les schémas de la « quête du sens » de la vie, comme le schéma narratif canonique de la sémiotique, la trace de sa « mauvaise conscience ». Voilà donc le sens d’être « mis en question », ou plutôt « mis à la question », en ce qu’il a à répondre, à dire « je », à s’assumer dans la prédication, à s’affirmer comme sujet. C’est ainsi que peut se comprendre la fameuse « mauvaise conscience ». Dans sa relation avec le non-sujet minimal de la non-intentionnalité, Lévinas va plus loin que Jean-Claude Coquet : même en tant que non-sujet, résistant à toute thématisation, le sujet a à répondre de son droit d’être, c’est ce qui est réclamé à l’assomption.

    Arrive alors la quatrième et ultime étape. Le « répondre du droit d’être » se forme dans une émotion, vertigineuse, celle de « la crainte pour autrui » (ibid. : 93), l’Autre qui me demande de justifier « ma place au soleil ». Cette crainte est celle d’occuper en mon lieu la place de quelqu’un, de quelque autre ; et elle surgit comme une figure dans la perception, à travers précisément le visage d’autrui, dans l’irruption de son apparaître, dans le « face à face » figuratif. La lecture sémiotique de ce visage est éclairante. Sur le plan de l’expression, ce sont des formes plastiques qui s’exposent dans leur vulnérabilité, mais sur le plan du contenu, cette exposition est celle, d’emblée axiologique, de la mort qui y est inscrite et programmée et qui me dévisage. Le contenu du face à face ainsi compris implique une relation, dans un programme à accomplir qui est celui d’une responsabilité antérieure à tout engagement réflexif : répondre de l’autre, répondre de la mort de l’autre avant d’être voué à moi-même. Ou plus précisément, écrit Levinas, « comme si j’avais à répondre de la mort de l’autre avant d’avoir à être » (ibid. : 98). C’est là une responsabilité qui se situe avant la liberté, qui occupe, si l’on veut, l’espace de l’inhérence et le distend, car elle prend acte de ma séparation d’avec autrui tout en imposant ma solidarité avec lui.

    Ainsi se dégage, si ce résumé est sinon juste, du moins assez clair, le fondement éthique du verbe être. La relation à autrui est à sa source, et elle s’explicite comme crainte. En d’autres termes, selon cette conception, l’émotion éthique est première, elle est au fondement sémantique d’être, elle est celle de la peur – associée du reste, pour être plus juste, à son soulagement dans l’émerveillement : « la merveille du moi revendiqué dans le visage du prochain » (ibid. : 104).

    Après l’approche transductive de l’émotion qui délimitait son possible rapport avec l’éthique dans le collectif, puis celle de la radicalité d’une émotion au foyer d’être imposant sa dimension immédiatement éthique, voici, troisième étape de notre parcours, un autre lieu dans la syntagmatique de leurs rapports, une localité inscrite plus concrètement dans le déroulement de l’acte qui implique également la relation avec autrui : c’est celui de l’éthique sensitive chez Jean-Jacques Rousseau.

    3. L’« éthique sensitive » dans les Rêveries du promeneur solitaire

    Éthique sensitive, lorsque l’horizon de toute idéalité est dénié et rejeté au nom même des valeurs émotionnelles dans une axiologie du sensible. L’émotion marque alors l’inhérence du sujet à son acte – mais inhérence cette fois pathémique – et promeut par là une adhésion pleine et entière entre les deux instances. Elle se trouve ici au coeur même de l’accomplissement éthique. Elle en est le principe de validation dans une temporalité de l’instant, celle de l’action elle-même d’où rien ne saurait déborder sans en altérer la valeur :

    Profitons, écrit Rousseau, du contentement d’esprit quand il vient, gardons-nous de l’éloigner par notre faute, mais ne faisons pas des projets pour l’enchaîner, car ces projets-là sont de pures folies. [3]

    « Neuvième promenade », 1960 : 119

    Le principe est clair : refus de l’assignation d’une finalité ultime, qui serait d’ordre cognitif ou déontique, refus d’un telos tel que le « bonheur », la vie bonne et heureuse aristotélicienne, refus d’un telos rétro-agissant hypothétiquement sur l’acte et transformant son aspectualité ponctuelle libre et sans contrainte en une aspectualité itérative contraignante (celle de l’enchaînement, compris comme une suite obligée et comme une ligature). C’est ce que condense quelques lignes plus loin l’énoncé théorique de l’axiologie éthico-sensible de Rousseau : « J’ai vu peu d’hommes heureux, peut-être point ; mais j’ai vu souvent des coeurs contents » (ibid.) et, poursuit-il, fondant ainsi l’axiologie éthique dans l’altérité, dans la réversibilité, dans le transfert sensible de l’Autre en soi : « De tous les objets qui m’ont frappé, c’est celui qui m’a le plus contenté moi-même. Je crois que c’est une suite naturelle du pouvoir des sensations sur mes sentiments internes » (ibid.).

    Le contentement réalise la coïncidence de l’éthique, sur le plan du contenu, et de l’ethos, sur le plan de l’expression. L’émotion s’y somatise. Alors que le bonheur, s’il existe, n’offre aucun signe extéroceptif de sa manifestation, « le contentement », en revanche, « se lit dans les yeux, dans le maintien, dans l’accent, dans la démarche, et semble se communiquer à celui qui l’aperçoit » (ibid.) : communication transductive.

    Avant d’en venir à quelques remarques analytiques, relisons l’histoire bien connue, axiologiquement « édifiante » comme un exemplum, de la « barrière d’Enfer », au début de la « Sixième promenade ».

    Nous n’avons guère de mouvement machinal dont nous ne pussions trouver la cause dans notre coeur, si nous savons bien l’y chercher. Hier, passant sur le nouveau boulevard pour aller herboriser le long de la Bièvre du côté de Gentilly, je fis le crochet à droite en approchant de la barrière d’Enfer, et m’écartant dans la campagne j’allai par la route de Fontainebleau gagner les hauteurs qui bordent cette petite rivière. Cette marche était fort indifférente en elle-même, mais en me rappelant que j’avais fait plusieurs fois machinalement le même détour, j’en recherchai la cause en moi-même, et je ne pus m’empêcher de rire quand je vins à la démêler. […] Dans un coin du boulevard, à la sortie de la barrière d’Enfer, s’établit journellement en été une femme qui vend du fruit, de la tisane et des petits pains. Cette femme a un petit garçon fort gentil mais boiteux, qui, clopinant avec ses béquilles, s’en va d’assez bonne grâce demander l’aumône aux passants. J’avais fait une espèce de connaissance avec ce petit bonhomme ; il ne manquait pas chaque fois que je passais de venir me faire son petit compliment, toujours suivi de ma petite offrande. Les premières fois, je fus charmé de le voir, je lui donnais de très bon coeur, et je continuai quelque temps de le faire avec le même plaisir, y joignant même le plus souvent celui d’exciter et d’écouter son petit babil que je trouvais agréable. Ce plaisir devenu par degrés habitude se trouva je ne sais comment transformé dans une espèce de devoir dont je sentis bientôt la gêne, surtout à cause de la harangue préliminaire qu’il fallait écouter, et dans laquelle il ne manquait jamais de m’appeler souvent M. Rousseau pour montrer qu’il me connaissait bien, ce qui m’apprenait assez au contraire qu’il ne me connaissait pas plus que ceux qui l’avaient instruit. Dès lors je passai par là moins volontiers, et enfin je pris machinalement l’habitude de faire le plus souvent un détour quand j’approchais de cette traverse.

    « Sixième promenade », 1960 : 75-76

    Venons-en maintenant à l’argumentation qui généralise, une page plus loin, l’expérience et en tire la leçon axiologique :

    Mais il fut des temps plus heureux où, suivant les mouvements de mon coeur, je pouvais quelque fois rendre un autre coeur content, et je me dois l’honorable témoignage que chaque fois que j’ai pu goûter ce plaisir je l’ai trouvé plus doux qu’aucun autre. Ce penchant fut vif, vrai, pur ; et rien dans mon plus secret intérieur ne l’a jamais démenti. Cependant j’ai senti souvent le poids de mes propres bienfaits par la chaîne des devoirs qu’ils entraînaient à leur suite : alors le plaisir a disparu, et je n’ai plus trouvé dans la continuation des mêmes soins qui m’avaient d’abord charmé, qu’une gêne presque insupportable. Durant mes courtes prospérités beaucoup de gens recouraient à moi, et jamais dans tous les services que je pus leur rendre aucun d’eux ne fut éconduit. Mais de ces premiers bienfaits versés avec effusion de coeur naissaient des chaînes d’engagements successifs que je n’avais pas prévus et dont je ne pouvais plus secouer le joug. Mes premiers services n’étaient aux yeux de ceux qui les recevaient que les erres [arrhes] de ceux qui les devaient suivre ; et dès que quelque infortuné avait jeté sur moi le grappin d’un bienfait reçu, c’en était fait désormais, et ce premier bienfait libre et volontaire devenait un droit indéfini à tous ceux dont il pouvait avoir besoin dans la suite, sans que l’impuissance même suffît pour m’en affranchir. Voilà comment des jouissances très douces se transformaient pour moi dans la suite en d’onéreux assujettissements.

    Ibid. : 76-77

    Nos remarques porteront sur le problème de la responsabilité et sur les régimes d’imputation actantielle de l’acte, noyau généralement reconnu comme celui de la signification éthique.

    Un rapport tensif inverse s’établit entre, d’un côté, le « penchant » affectif de « rendre un autre coeur content », ce plaisir « trouvé plus doux qu’aucun autre », qualifié sur le mode extrémal de « vif, vrai, pur », et de l’autre « la chaîne des devoirs » qu’il entraînait à sa suite, pesante, source d’une « gêne presque insupportable ». Ce penchant, défini par le dictionnaire comme « inclination naturelle vers un objet ou une fin » (Robert), indique une première version de la responsabilité, fondée sur l’inhérence du sujet émotionnel à son acte comme le suggère la suite des qualifications monosyllabiques « vif, vrai, pur ». Outre une gradation euphonique qui mériterait analyse, elles font coïncider l’intensité inchoative et ponctuelle de l’immédiateté (« vif »), la sanction véridictoire de l’évidence (« vrai ») et la qualité d’un état matériel qu’aucun mélange ne corrompt (« pur »). Le sujet fusionne alors dans son acte et se confond avec lui. De sorte que l’accomplissement de cet acte, modèle d’esthésie, thématise le sujet comme auteur et créateur, une sorte de démiurge éthique.

    Et voici que, par le simple fait de sa répétition, le problème de l’imputation de l’acte surgit, séparant le sujet en une pluralité d’instances et le disjoignant de lui-même. Un nouveau régime de responsabilité survient, qui thématise ce sujet comme un simple exécutant sur le fond d’une norme en formation, laquelle engendre, pour reprendre la terminologie suggérée par Fontanille, la déshérence. Il est facile d’observer la suite de transformations qui régissent alors la scène :

    Une transformation aspectuelle : de ponctuel, inchoatif et immédiat, sans transition ni médiation, l’acte devient itératif. Il s’inscrit dans la syntaxe récursive d’une chaîne.

    Une transformation modale : la modalité boulestique du vouloir, celle du « premier bienfait libre et volontaire » (où se combinent du reste les deux variétés du vouloir : celle, impulsive, du désir et celle, réflexive, de la volonté), fait place à la modalité hétéronome du devoir. Le déontique s’exprime alors par les expressions elles-mêmes itératives de « chaîne des devoirs », de « chaînes d’engagements successifs » qui deviennent « d’onéreux assujettissements ». Une tierce instance a fait son apparition, instance issue d’un autre ordre, et donneuse d’ordres.

    Une transformation actantielle enfin, qui affecte en premier lieu le bénéficiaire des bienfaits. D’abord simple destinataire, voici qu’il devient prescripteur, agent de l’hétéronomie, destinateur-fondateur du nouvel ordre des valeurs, générateur structurel d’une norme. Le don partagé et réciproque (car cofondateur des sujets) a fait place à une structure réglée d’échanges qu’illustre un modèle figuratif, ici articulé en un langage symbolique, celui du commerce et du crédit : « Mes premiers services n’étaient […] que les arrhes de ceux qui les devaient suivre », et « les jouissances très douces » se transforment « en d’onéreux assujettissements ». La transformation actantielle a ainsi affecté l’ensemble des liens entre les instances en jeu et, du même coup, les instances elles-mêmes.

    Au total, c’est une nouvelle définition éthique de la valeur qui se fait jour dans le processus. Plus exactement, on constate la transformation de l’éthique en morale. C’est même, avant Nietzsche, à une « généalogie de la morale » qu’on assiste ici. Le donateur initial devient victime ; le téléologique partagé dans l’émotion, peut-être même fondé sur la réversibilité émotionnelle, devient le déontologique, avec les forces abstraites de sa hiérarchie normative. La force d’accomplissement éthique trouvait son telos dans cet accomplissement même. Nullement construit comme une valeur-but présupposée par l’acte, débordant et finalisant son sens comme un horizon, ce telos s’inventait au contraire dans le mouvement de l’acte et dans la conjonction réalisée des contentements. Dès lors, l’accomplissement portait moins sur la valeur des objets transmis, ou sur la valeur qui se projetait potentiellement à travers eux, que sur la relation entre les sujets à cette occasion découverte, découverte dans et par l’occasion. Cette force d’accomplissement a disparu. Or, ce qui en déterminait la réalisation, c’est bien la composante émotionnelle, responsable du lien transductif qui s’établissait entre toutes les instances de la scène et en assurait l’unité soudaine et inattendue. À la place, lorsque l’émotion a disparu de la scène éthique avec ses « jouissances très douces », on ne trouve plus que le disparate, la disparition des instances désormais atomisées dans la nouvelle thématisation de leurs rôles, autant d’actants non sujets agissant et réagissant « machinalement » dans un espace déontique calcifié.

    Si bien que l’émotion dans l’éthique, loin d’être un « supplément d’âme » à une axiologie qui trouve ailleurs ses fondements, plus loin encore d’être, au contraire, un facteur d’appauvrissement de la puissance d’agir par réduction de la disponibilité adaptative due aux états passionnels dans la perspective de Spinoza, serait littéralement coextensive à l’action elle-même, lui conférant sens et valeur parce qu’elle instaure les conditions d’une co-responsabilité de fondation réciproque des sujets. C’est du moins ce que nous retenons de l’éthique sensitive et émotionnelle de Rousseau dans Les Rêveries du promeneur solitaire. La bien nommée « barrière d’Enfer » fait surgir la pluralisation des instances conflictuelles et contractuelles, latentes dans l’espace actantiel du sujet, au sein de l’unité qu’il formait – ou dont il formait le simulacre – lorsque l’émotion motivait le sens éthique et le définissait à travers elle. Ce sens éthique articulait alors les séries transductives à travers lesquelles prenait forme cette émotion, dans la fusion momentanée du soi et de l’autre. Les deux séquences que nous avons parcourues – en plaçant d’abord l’émotion à la source de la pensée éthique qui virtualise l’altérité, puis en second lieu dans l’exécution même de l’acte – pourraient s’ouvrir sur une troisième séquence, située dans l’aval de l’action cette fois. Cette troisième variété de l’émotion éthique, appréhendée comme effet pragmatique du discours, relève de la présence dans la représentation de l’expérience et des conditions de son partage par le biais de l’écriture. L’expérience située aux limites du représentable, comme celle dont témoigne le texte de Robert Antelme, L’Espèce humaine, pose alors un problème nouveau, celui de l’intercalation du langage comme condition indépassable pour construire le sens éthique et l’unir à l’émotion [4].

  11. #No title found

    Warning: require(/home/xnentrel/www/wp-includes/class-wp-roles.php) [function.require]: failed to open stream: Permission denied in /home/xnentrel/www/wp-settings.php on line 148

    Fatal error: require() [function.require]: Failed opening required '/home/xnentrel/www/wp-includes/class-wp-roles.php' (include_path='.:/usr/local/php5.3/lib/php') in /home/xnentrel/www/wp-settings.php on line 148

  12. #De l’invisible comme un service artistique

    Résumés

    Le déplacement des fonctions et des rôles au sein de l’institution artistique tend aujourd’hui à engager les artistes dans des pratiques relevant de plus en plus d’une économie de service. Cette forme de tertiarisation de l’activité artistique tend à promouvoir une certaine invisibilité de l’art. Dans certains cas, limites mais révélateurs, les expositions deviennent littéralement invisibles, elles contribuent ainsi, en révélant la structure de la galerie ou du musée, à une mise en exergue de l’institution au détriment du travail artistique.

    Haut de page

    Texte intégral

    1Avec l’évolution économique et sociétale des trente dernières années, l’art contemporain se trouve de fait intégré dans une société qui valorise de plus en plus les biens immatériels. Loin d’encourager le mythe d’un monde de l’art isolé et coupé de toute autre activité humaine, il semble qu’on puisse distinguer une forme de tertiarisation de l’activité artistique liée à cette économie de l’immatériel. Les artistes délèguent de plus en plus les différentes étapes de leur travail en les externalisant. Il n’est pas rare aujourd’hui de les voir utiliser les services d’autres corporations – artisans, industriels, designers… – pour mener à bien leur projet. En déléguant des activités relevant traditionnellement davantage d’un secteur primaire ou secondaire (sélection de matériaux et transformation), l’artiste s’investit de facto dans des activités qui relèvent du tertiaire (distribution, commerce, information, voire marketing). S’investissant dans la mise en valeur de cette production, caractéristique de ce que l’on qualifie souvent d’ère post-studio, il établit aussi une relation économique nouvelle avec l’institution. La multiplication des projets « à la demande » conduit l’artiste à devenir lui-même producteur de services : production d’informations, recherches documentaires, médiation, promotion de l’exposition, commissariat, évènements pour le vernissage, etc. Parfois son travail ne consiste même qu’en cela. Cette notion de service qu’il faut entendre dans cette acception économique doit être rigoureusement circonscrite si l’on ne veut pas l’associer à des termes parents d’une obligation de vassalité, d’asservissement ou de servilité… D’un service artistique à un art servile, il existe beaucoup de nuances. Comment qualifier la quantité de tâches préalables à la présentation du travail de l’artiste ? Où commence et où s’arrête l’activité artistique ? Il est difficile d’identifier les limites entre art et œuvre dans ce travail parfois sans production. Peut-on encore parler d’art ? Quelles sont les implications esthétiques de cette tertiarisation ?

    1 Lucy R. Lippard, Six Years : The Dematerialization of the Art Object from 1966 to 1972, (1973), Ber (...)

    2L’exposition de l’art contemporain est fortement liée à cette question. Certaines productions restent dans la problématique d’un art « dématérialisé », suivant en cela les observations de Lucy Lippard pour qualifier un art valorisant l’idée au détriment de la forme, un art dont la forme matérielle est « secondaire, légère, éphémère, bon marché, non prétentieuse et/ou “dématérialisée” 1 ». Cependant, la logique d’un art de service relève d’un art dont l’idée prime non seulement sur la forme mais aussi sur la production. La notion de service présente l’avantage d’apporter un éclairage différent sur la question de la dématérialisation de l’art. La dématérialisation ne peut plus s’entendre comme la forme d’un regard auto-référentiel sur l’art ou comme une interrogation sur les limites de l’œuvre mais comme une forme visant à mettre en valeur une économie et des relations.

    2 Définition du Littré.

    3Si l’on accepte d’entendre le terme « économie » comme un « arrangement réciproque concourant des parties d’un ensemble, soit matériel, soit intellectuel2 », on peut qualifier cette dématérialisation d’économique. La production matérielle disparue, l’artiste tend à mettre en évidence l’appareil d’exposition et a posteriori le système qui le supporte. Toute forme dématérialisée et a priori invisible ne peut devenir visible et perceptible qu’à condition d’un arrangement en premier lieu avec l’institution et en second lieu avec le public. Elle prendra en fait souvent la forme d’un service. Beaucoup d’œuvres ou d’expositions ne tiennent aujourd’hui leur visibilité que de l’institution et certains cas extrêmes – mais très révélateurs – sont littéralement invisibles. Le Turner Prize 2001, attribué à Martin Creed pour Work No. 227 : The Lights Going On and Off (2000), montre par exemple la consécration d’une exposition totalement vide dont la lumière s’allume et s’éteint par intermittence de 5 secondes. Dans un autre registre, Roman Ondàk présentait à la galerie Gb Agency à Paris en 2006, More Silent Than Ever, une salle entièrement vide, avec un « dispositif de mise sous écoute caché » (selon le cartel)  ; dispositif qui s’avérait être totalement fictif. Les exemples sont nombreux depuis les années 1990. La production matérielle disparue, l’artiste contribue donc à mettre en exposition le dispositif de présentation et le système qui le sous-tend.

    4La notion de service peut nous aider à clarifier une mise en exergue de l’économie institutionnelle. Cette prépondérance de la tertiarisation de l’activité artistique est parallèle à un changement des régimes de visibilité. En adoptant des formes caractéristiques de la critique institutionnelle – le rejet de la matérialité, les formes discursives, l’in situ – l’artiste prestataire de service soutient l’appareil d’exposition, confirmant par là une institutionnalisation de la critique institutionnelle. Comment les formes de la critique institutionnelle ont-elles pu prendre les apparences d’un service artistique ?

    3 Andrea Fraser,« How to Provide an Artistic Service :An Introduction », dans Museum Highlights :The (...) 4 Helmut Draxler est historien d’art, critique et commissaire. 5 L’exposition et le groupe de travail ont été présentés à Stuttgart, Munich, Genève, Vienne et Hasse (...) 6 Andrea Fraser, «  What’s Intangible, Transitory, Mediating, Participatory, and Rendered in the Publ (...) 7 Andrea Fraser, « Services : A Working-Group Exhibition », dans Beatrice Von Bismark (ed.), Games, F (...)

    5Avant de relever les formes artistiques et esthétiques les plus caractéristiques d’un art où l’artiste devient prestataire, il faut analyser la notion de service en regard de l’activité artistique. Cette association a priori incongrue de l’art et du service a été proposée par une artiste américaine. Généralement considérée comme artiste de la critique institutionnelle de la deuxième génération, Andrea Fraser a cherché à faire reconnaître le travail invisible qu’elle avait réalisé avec différentes institutions3. C’est à la suite de différends avec celles-ci et avec les commissaires, qu’elle ressent la nécessité de revendiquer cette partie du travail dans ses activités de projets. Il s’agit pour elle d’identifier un des aspects de l’art qualifié selon les auteurs d’art in situ, d’art spécifique au site, d’art contextuel, d’art de la critique institutionnelle ou d’art post-studio et de qualifier une de leurs caractéristiques majeures : la mise en projet qui parfois supplante la production finale, sans pour autant que le travail en soit diminué. C’est le désir d’une « méthode » – probablement de négociation – qui l’amène en 1994 à initier un groupe de travail avec Helmut Draxler4 au Kunstraum de l’université de Lüneburg5 pour établir les conditions et les relations des pratiques artistiques fondées sur ce type de projet. Avec l’inflation des demandes de projets des différentes organisations, plusieurs problèmes nouveaux se posent : des questions pragmatiques comme celle de savoir si l’artiste va être payé pour le travail effectué ou plus fondamentales comme l’apparition de risques plus élevés de censure, voire d’autocensure. La possession des œuvres n’étant plus liée à un achat classique, mais à une commande que l’artiste exécute le temps d’une exposition par exemple, les risques de renoncement à certaines parties du projet sont facilités. La question plus générale mais non moins problématique est celle de la préservation ou non de l’autnomie de l’artiste6. Certaines institutions n’hésitent pas à demander des travaux in situ, sans contrepartie financière ; d’autres se sont habituées à ce que les artistes conçoivent invitations, affiches, annonces et catalogues, sans compensation. Andrea Fraser note que certains artistes, parvenant à négocier de l’argent, sont généralement qualifiés de « difficiles » et sont montrés en contre-exemple à côté d’autres artistes moins demandeurs. Au terme d’une exposition, il n’est pas rare d’apprendre que le budget a été intégralement dépensé et qu’il n’est plus possible de les payer. Enfin, certains commissaires ou conservateurs désinstallent, pendant l’exposition, la partie visible du travail sans en informer les artistes, d’autres la détruisent à la fin de l’exposition. Parfois, dit-elle, les artistes s’aperçoivent après l’exposition qu’ils n’ont aucun droit sur les informations produites sur leur travail et qu’ils doivent payer pour s’en servir7.

    8 Le glissement de la production artistique en tant qu’objet à la production artistique en tant que s (...) 9 En prolongeant la comparaison, il serait pourtant possible de caractériser certaines institutions g (...)

    6Ainsi appliqué au domaine artistique, le service doit permettre de décrire un certain type de travail et les conditions sous lesquelles celui-ci est entrepris. Et au passage de mieux distinguer l’intangible face à la production d’objets tangibles. Lors de leur rencontre, Andrea Fraser et Helmut Draxler distinguent ainsi quatre modalités de service artistique : le travail d’interprétation et d’analyse de sites et de situations hors et dans l’institution culturelle ; le travail pédagogique hors et dans l’institution ; le travail de présentation et d’installation ; le travail de promotion avec le public incluant l’organisation, la pédagogie, la production documentaire et la création de structures alternatives. La notion de service artistique, telle qu’elle est construite par Andrea Fraser8, s’appuie directement sur une théorie économique. The New Service Economy : The Transformation of Employment in Industrial Societies (1983) de Jonathan I. Gershuny et Ian D. Miles, socio-économistes anglais, considère que la vitalité de l’économie des sociétés occidentales sera surtout liée à l’impact des services et les effets des nouvelles technologies sur ces derniers. Le propos donne les outils pour transposer les activités économiques aux activités artistiques. Reprenant les distinctions des auteurs, Fraser isole les « produits de service » caractérisant les biens intangibles et éphémères, les « occupations de service » désignant tout ce qui relève de la maintenance ou de la formation, ou de la gestion de l’information et les « fonctions de services » impliquant les individus dans un travail de service mais pas nécessairement dans l’économie monétaire. Elle y ajoute la notion de « relations de service » et rejette la notion d’industrie de service, peu applicable, selon elle, à l’art9.

    7En somme, toute œuvre qui se consomme au moment de sa réalisation ou qui implique pour être consommée d’être dans une relation directe avec elle et qui n’existe que dans cette temporalité peut relever d’un service artistique. La notion de service est associée soit au travail préalable entrepris par l’artiste, soit à l’exécution de fonctions qui donne à l’œuvre une valeur uniquement dans son utilisation immédiate. Cette provision de service désigne donc un travail entrepris dans une relation immédiate avec l’usager (le public), la valeur n’étant souvent produite qu’avec la participation directe de celui-ci. Il y a peu ou pas de distance physique ou temporelle entre la production et la consommation de l’œuvre.

    10 Dans Little Frank and His Carp (2001), elle incarne une visiteuse du musée Guggenheim de Bilbao éco (...) 11 Vidéo conservée au Centre Georges Pompidou, Paris (Collection nouveaux medias)  : Andrea Fraser, Mu (...)

    8C’est en intégrant le discours de l’institution et en créant des provisions de service propres à l’institution dans l’intention d’en faire la critique que l’artiste est paradoxalement amenée à réfléchir sur les risques des projets prenant la forme d’un service. Dès le milieu des années 1980, elle endosse le rôle de guide et réalise des visites guidées dans différents musées ; elle est tour à tour commissaire, collectionneuse, critique, visiteuse d’exposition10. Dans Museum Highlights : A Gallery Talk 11 (Les chefs-d’œuvre du musée : une visite guidée, 1989), elle propose d’explorer le musée de Philadelphie, son histoire, ses collections en prenant les traits d’un personnage fictif, Jane Castleton, vêtue d’une tenue très classique, tailleur gris et cheveux noués par un ruban, typique selon elle du guide américain. Adoptant un discours de visite décalé, incohérent, dont la grandiloquence est typique du discours habituel sur la valeur esthétique des chefs-d’œuvre, elle se focalise aussi bien sur des objets non artistiques, sur les toilettes ou le magasin ; moyen pour elle de situer la place réelle du musée dans l’ordre social et de révéler sa domination symbolique. La notion de « service artistique » semble parfois difficile à cerner et à distinguer d’une performance traditionnelle. Dans celles d’Andrea Fraser, la consommation se situe à deux niveaux : soit le visiteur note quelque chose d’incongru – une visiteuse extravertie avec un audioguide à la main dans Little Frank and His Carp –, soit l’initié vient spécialement pour voir la performance lorsque celle-ci est annoncée ou consulte son archive en vidéo. Nous sommes loin ici d’un simple service économique pour le public. Sa consommation en tant qu’œuvre nécessite le temps de la connaissance et de la réflexion, il faut connaître son travail pour l’apprécier comme œuvre. Ici le service doit être documenté, il reste avant tout un travail artistique. Ce sont donc les conditions de réalisation qui intéressent surtout Andrea Fraser, mais la question du service se pose aussi dans les formes de la production. Sous quelles formes se traduit-elle ? A-t-elle des conséquences proprement esthétiques ? L’appropriation de fonctions institutionnelles (médiation, discours inaugural de vernissage…) rejoint bien la notion de service, mais souligne une des formes corollaires de ce type d’intervention : l’invisibilité. Le désir de montrer l’appareil d’exposition, ici le musée et ses dominations symboliques, conduit l’artiste – au moins le moment du service – à une certaine invisibilité. Son travail préalable est invisible (script, tractations diverses avec l’institution) et son statut d’artiste tend aussi à devenir invisible. Elle donne visibilité aux dominations symboliques du musée en montrant ce qui reste souvent invisible : l’appareil d’exposition.

    12 Benjamin Buchloh, « Conceptual Art 1962-1969 : From the Aesthetic of Administration to the Critique (...) 13 Alexander Alberro, Conceptual Art and the Politics of Publicity, Cambridge, MIT Press, 2003. 14 Anne-Françoise Penders, En chemin, le land art, t. II : Revenir, Bruxelles, La Lettre volée, Coll. (...) 15 Musée d’art moderne, département des aigles, section 19esiècle, Bruxelles, 1968.

    9Les fonctions de service sont apparues dans l’art pour donner – aussi paradoxalement que cela puisse paraître – une visibilité à des œuvres dont l’invisibilité pouvait être menaçante. L’art conceptuel en promouvant l’idée au détriment de la forme a été l’occasion de faire appel à des fonctions typiquement institutionnelles pour la communication des œuvres. Cela a même dépassé l’« esthétique d’administration » que Buchloh avait identifiée12. Alexander Alberro a montré en effet comment Seth Siegelaub, marchand d’art, a ouvert la voie aux techniques de publicité et de marketing pour contribuer à la visibilité de l’art conceptuel13. Le travail de ces artistes a tendu vers une réduction maximale de la dimension matérielle et donc consommable de l’œuvre d’art, mais a fini par intégrer le système d’exposition. Les artistes du Land Art aussi ont montré la nécessité de finalement se situer dans l’institution14. Marcel Broodthaers lui-même était déjà conscient avec son musée fictif de l’idée que l’œuvre exposée se met au service de la structure qui l’héberge, de son contexte. C’est précisément ce qu’il voulait déjouer : « Avis selon lequel une théorie artistique fonctionnerait comme publicité pour le produit artistique, le produit artistique fonctionnant comme publicité pour le régime sous lequel il est né 15. ».

    10Le manque de visibilité artistique de certaines activités semble avoir deux conséquences d’un point de vue esthétique. La première, illustration d’un fantasme d’utilité socio-politique, est celle d’une multiplication du nombre d’artistes ou d’associations d’artistes proposant littéralement leurs services. La seconde, plus importante, tient à la récurrence des formes d’invisibilité de l’exposition. L’institutionnalisation de la critique donne au support d’exposition, à l’institution, et même à l’artiste, une visibilité parfois supérieure à celle du travail artistique. Par un renversement, l’idée non matérialisée ou le service sont devenus exposables sans exposer d’œuvres. La documentation n’est plus nécessaire pour témoigner du travail accompli, le temps de l’œuvre se fait le temps de l’exposition. Il ne s’agit plus d’action temporelle, comme une performance se faisant sur un temps limité, mais d’un type d’exposition performative ou à énoncé performatif dont la durée plus longue met en valeur le système.

    16 Stephen Wright, «  Vers un art sans œuvre, sans auteur, et sans spectateur », dans 15eBiennale de (...)

    11La prégnance de la notion de service est visible dans les pratiques qui en empruntent directement et littéralement le terme. En quittant le simple projet commandé par l’institution, certains artistes se sont affairés à créer leurs propres « entreprises de services ». On a beaucoup parlé de l’artiste entrepreneur, à juste titre lorsqu’il s’agit de décrire les activités invisibles de sa production, mais il faut revenir sur l’idée d’entreprise. Si l’on analyse le type de biens proposés par l’entreprise d’artiste, il faut reconnaître qu’il s’agit souvent d’un fantasme du tertiaire, cherchant à faire de l’art visant l’utile. Les services proposés relèvent d’une prestation qui n’a souvent de réalité que la fiction ou le contexte institutionnel. La 15e Biennale de Paris est caractéristique de ce fantasme : « Vers un art sans œuvre, sans auteur, et sans spectateur », où « les artistes sont devenus des manageurs de signes, de gestes, bref des gestionnaires de contingences qui surviennent dans un processus sans finalité16 ». La biennale se propose de rassembler « une centaine de projets à très faible coefficient de visibilité artistique » avec un catalogue comme document performatif pour « activer ces projets hétérogènes ». Parmi ceux-ci, un nombre non négligeable d’artistes déclarent relever de la prestation de service. Bernard Brunon propose ses services de peintre en bâtiment via son entreprise, That’s Painting ; Soussan Ltd se dit fournisseur de musées ; OSTSA (Olivier Stévenart, Technicien de Surface et Ambassadeur) construit des paravents, tond des gazons ; DAILY SERVICES propose des services dans la rue ; IKHÉA©SERVICES (Jean Baptiste Farkas) crée une marque, Glitch, et propose des déménagements ou d’autres types de « services » comme des « annulations d’espace ». Si certaines entreprises présentent un projet social qui se rapproche d’une utilité de service public – beaucoup de « services », très répandus, sont liés à un désir d’économie alternative, troc ou échange avec la population –, la plupart n’oublient pas le service qu’ils peuvent rendre à l’institution (déplacement d’œuvres, location de chaises de toiles (Soussan), destruction de lieux d’exposition, buffets de vernissages (marque Glitch). Asservissement littéral ou au deuxième degré, le capital symbolique de Brunon qui peint les murs d’une galerie comme un artisan le ferait reste fortement attaché à la valeur que l’institution est susceptible de donner au travail de l’artiste.

    17 « Ikhéa©Services », dans 15eBiennale de Paris, [En ligne]. http://www.biennaledeparis.org (page co (...) 18 http://www.biennaledeparis.org/ 19 François Deck, « Le partage des décisions est-il un art ? », entretien avec Stephen Wright, Mouveme (...)

    12La plupart de ces services relèvent de la fiction. Dès lors qu’il s’agit d’entrer dans une économie réaliste qui devrait caractériser le service dans sa dimension marchande, l’action ne peut plus être qualifiée de simple service. Si IKHÉA©SERVICES construit clairement son projet sur la prestation de service, c’est la prestation qui l’intéresse davantage que le service rendu. Le propos, presque une autocritique, est néanmoins intéressant : « L’art prestataire est-il un modèle viable ? Mis à l’épreuve du réel, IKHÉA ne va pas sans ratés. Le fait que les clés d’une indépendance financière soient encore insaisissables contraint la prestation en art à composer quotidiennement avec une économie “attardée” qui, parce qu’elle s’articule sur la marchandise (les objets d’art), lui est mal ajustée. Comme cette économie modèle la création et “l’oblige” de multiples façons, la prestation en art – qui poursuit d’autres buts – ne peut être autrement que braconnière : elle consiste dans des interstices, souvent invisiblement. Faisons de cette sanction accomplie par voie économique une opportunité. Celle de méfaire loin de l’Histoire, en toute tranquillité. Car la prestation en art est d’autant plus agissante qu’elle est excentrique. Elle triomphe à chaque fois qu’elle s’offre à nous comme une éventualité pour laquelle on optera librement. Tandis que si celle-ci devenait un jour standard, il faudrait alors produire d’interminables efforts consistant, pour le prestataire, à rappeler que fournir souhaite “rendre service” et non “se mettre au service” 17 ». Cet aveu de lucidité sur l’asservissement possible de ce genre de pratique montre en quoi la part d’invisibilité du service artistique ne peut être qu’au service de l’institution. Elle est aussi symptomatique d’une autonomie revendiquée, mais difficile à conquérir. François Deck, dans le même esprit, se déclare artiste consultant : « De plus en plus souvent, on constate que ce qui se négocie dans le champ de l’art, ce sont des produits dérivés d’une activation dont l’intérêt est ailleurs. Pourquoi alors ne pas prendre directement en compte cette activation même, de la même manière que dans l’économie générale, l’économie des services a remplacé l’économie de la production de l’objet ? 18 ». « En tant qu’artiste consultant, je fonctionne sur des prestations d’honoraires, en me faisant payer les interventions sur un temps d’activation. Je produis des outils, et bien que les outils soient matériels, je ne les vends pas. Je vends le travail spécifique, le travail de construction ou d’accompagnement de projet19. ». On retrouve dans ces termes la préoccupation d’Andrea Fraser sur la définition d’un service artistique, mais un déplacement s’est fait d’une analyse « spécifique au site » à un travail spécifique en soi.

    13Quand le service artistique ressemble à un service économique, quand l’œuvre s’apparente au travail d’un consultant ou d’un artisan qualifié, comment peut-on les différencier ? C’est probablement du côté de la valeur attribuée au service qu’une distinction est possible. Derrière la notion de service, c’est en effet la notion de valeur qui est fondamentale et ici la valeur que l’on donne à la prestation n’est simplement pas une valeur marchande mais symbolique. Dans l’institution artistique la valeur ajoutée que l’on donne à des œuvres essentiellement invisibles finira par avoir une valeur autant symbolique qu’économique. À côté de ces « entreprises » artistiques, certains projets semblent pouvoir être vus d’un point de vue esthétique comme la quintessence de cette question du service artistique et des valeurs qu’on peut leur attribuer malgré leur immatérialité. Il s’agit de certaines expositions qui jouent de l’invisibilité de la fonction de service et finissent par n’exposer que cela.

    20 Par exemple : Free Shop (tous les produits d’un magasin sont gratuits pendant une période donnée). 21 Rasmus Nielsen, Jakob Fenger et Bjørnsterne Christiansen ont présenté leur exposition « SUPERSHOW – (...) 22 Isabelle Graw, « Beyond Institutional Critique », Institutional Critique and After – SoCCAS Symposi (...)

    14L’exposition qui pourrait faire le lien entre l’entreprise prestataire de service et l’exposition « invisible » est celle d’un groupe danois qui, par ailleurs, a une activité de service sur le mode de l’utilité publique20. Superflex a ainsi réalisé une exposition cherchant à montrer les valeurs immatérielles d’une exposition dans un lieu prestigieux et par la même occasion l’incidence du facteur institutionnel sur la valeur ajoutée donnée aux œuvres. Le propos de l’exposition21 était de souligner « l’inflation des valeurs immatérielles des institutions depuis ses débuts ». Les différentes salles d’exposition étaient vides et sur les murs étaient inscrites des données factuelles sur les salles d’exposition : mètres carrés, couleur des murs, nombre de personnes maximum autorisées, débit du réseau internet… Les visiteurs étaient payés deux francs suisses pour entrer au lieu d’en payer dix et repartaient avec un sac de la Kunst­halle sur lequel était inscrit : « J’ai été payé pour y aller ». La Kunst­halle devient une marque créatrice d’une valeur ajoutée répondant au « Kunsthalle Basel factor », différence moyenne entre l’ancienne valeur des objets exposés et leur valeur courante sur le marché de l’art. Insistant sur le fait que le public lui-même contribue à cette valeur ajoutée, leur projet a occulté le fait qu’ils contribuaient eux-aussi avec cette « exposition invisible » à la mise en valeur du système d’exposition. En exposant le lieu lui-même, ils révèlent avant tout cette relation de service artistique avec l’institution, tout en croyant être dans une logique de critique institutionnelle. L’exposition rappelle le Measurement Room de Mel Bochner (1967) – une œuvre consistant à figurer les dimensions de la galerie par des lignes métrées – que certains ont vu comme une « sorte d’ “hommage” aux conditions matérielles et aux proportions de la galerie22 » ; hommage aux conditions économiques devrait-on ajouter aujourd’hui.

    23 À l’exception dans certains cas de produits dérivés. 24 Laurence Bossé, Anne Dressen, Hans Ulrich Obrist, Rirkrit Tiravanija. Une rétrospective, Paris, Par (...) 25 « Interview de Nicolas Bourriaud », http://www.lafriche.org/nta/ressources/contributions/nbourriaud (...)

    15Si le travail en lui-même n’a pas de valeur marchande – aucun objet de l’artiste ne peut être vendu23 –, il est indéniable qu’il produit une valeur ajoutée. Loin de la critique institutionnelle, cet art invisible rend littéralement service à l’institution. En révélant la structure de la galerie ou du musée, il concourt à la mettre en exergue. Rirkrit Tiravanija est peut-être l’artiste qui a poussé le plus loin cette esthétisation du service artistique dans une exposition au Couvent des Cordeliers en 2005, « Tomorrow is Another Fine Day24 », qui a été produite à Rotterdam et à Londres. Dans cette exposition présentée comme une rétrospective, il n’y a rien à voir. Après l’attente de la visite dans le hall d’entrée – l’exposition n’est visitable qu’à condition d’être guidé – les visiteurs se retrouvent face à une construction rectangulaire blanche, fermée par une façade en verre, qui singe le White Cube des galeries et qui n’est en fait que la reproduction de l’ « aquarium » du Musée d’Art Moderne. Le visiteur est ensuite conduit dans le reste de l’exposition ; le plan de celle-ci, matérialisé par des panneaux en contreplaqué brut, étant calqué sur celui du Musée d’Art Moderne de la Ville de Paris. Sept œuvres y sont présentées oralement, mais l’espace est vide. Il est intéressant de noter qu’il s’agit d’un artiste souvent associé à l’« esthétique relationnelle ». À ce titre, il s’est fait spécialiste d’un type de prestation de services comme celui de proposer des repas thaïs lors de vernissages. Son travail montre en quoi l’esthétique relationnelle – selon Nicolas Bourriaud un art qui « n’a plus forcément besoin de la médiation de la relation commerciale25 » – se trouve certainement davantage liée à une notion de service institutionnel qu’à une idée de relation désintéressée. Le but n’étant pas la relation pour elle-même, mais le capital symbolique et donc économique que le travail va engendrer.

    26 Sebastian Frenzel, « “Ceci n’est pas le vide” An Encounter with the Artist of Transience Tino Sehga (...)

    16D’autres formes d’art relationnel semblent caractéristiques d’une l’esthétisation de la tertiarisation. Tino Sehgal par exemple propose des expositions exacerbant la valeur du cadre d’exposition. En 2006, l’Institute of Contemporary Arts de Londres a accueilli Is This What We Call Progress ? [est-ce cela ce que nous appelons le progrès ? Cette exposition, qui débute dans un espace vide, se présente comme un échange de conversations entre le public et différents interlocuteurs se succédant au fur et à mesure que l’on parcourt l’espace d’exposition. Une petite fille de 7 ans vient vous chercher à l’entrée, se présente, pousse une porte blanche, vous emmène au fond d’une salle vide et vous demande : « C’est quoi le progrès ? », « Pourquoi ? ». Les conversations s’enchaînent ensuite avec d’autres personnes, jusqu’à ce qu’un personnage plus âgé commence à synthétiser l’idée de progrès. C’est la prestation et le lieu qui conditionne la visibilité de l’exposition. D’ailleurs Tino Sehgal n’hésite pas à dire – malgré la dimension performative de son travail – que ses « travaux appartiennent au musée26 ».

    27 Anne Cauquelin, Fréquenter les incorporels : contribution à une théorie de l’art contemporain, Pari (...)

    17L’invisibilité tend ainsi à la promotion de la puissance institutionnelle. Cette hypothèse est soulignée par Anne Cauquelin. Pour elle, ce processus montre que le « corps de l’œuvre » tend à promouvoir l’espace qu’elle habite et ses alentours. Elle qualifie ce passage comme une transformation de l’aura en area : « Comme la visibilité de l’œuvre ne dépend plus d’elle, qui est devenue invisible, toute la visibilité se reporte sur la périphérie, qui devient alors une zone de survisibilité et passe au premier plan, devenant le centre même de l’œuvre. La galerie acquiert dès lors une dimension artistique, elle devient œuvre et réclame un statut d’auteur à part au moins égale à celui de l’artiste27. ».

    28 Institutional Critique and After - SoCCAS Symposium vol. II, J.C. Welchman (sld), Zurich, JRP/Ringi (...) 29 La plus connue étant celle de Robert Barry, Closed Gallery Piece (1969), [During the exhibition the (...) 30 L’exposition se tient dans différents endroits de la ville : Kunstraum München, Kunstverein München (...)

    18L’infléchissement de la production artistique vers une production où l’invisibilité est de plus en plus prégnante peut tendre à une forme d’asservissement. Les fonctions institutionnelles sont en effet de plus en plus souvent incarnées par l’artiste. L’artiste est souvent commissaire de son propre travail. Sur le terrain, le service doit conserver une dimension artistique, ce qui est probablement le plus difficilement conciliable : maintenir l’art derrière une notion ouvertement économique. Cette crainte de la perte d’autonomie liée à un art serviable a été interrogée par les artistes de la critique institutionnelle, mais un consensus existe aujourd’hui pour dire qu’à force de questionner et de chercher les limites de l’institution, l’artiste a contribué à étendre l’espace institutionnel28. Lorsque l’invisibilité de la production de l’artiste se traduit par un autre type de service qui dessert cette fois l’institution, les réactions ne sont plus les mêmes. Lorsque Swetlana Heger et Plamen Dejanov donnent congé au personnel de la galerie Mehdi Chouakri à Berlin (« Gallery Closed for the Holidays ») ou partent eux-mêmes en vacances au moment d’exposer à la Wiener Secession (Vienne), rien n’est choquant, d’autant que l’expérience de fermer la galerie le temps de l’exposition a souvent été faite29. Cependant, lorsqu’ils transforment leur exposition en espace commercial pour BMW à l’exposition « Dream City » de Munich en 199930, en négociant au passage un coupé sport qu’ils vendent au MAK de Vienne (comme « partie de la collection nomade » qu’ils doivent pouvoir utiliser quand ils le désirent), les réactions sont bien différentes. En mettant en évidence les relations commerciales sous-jacentes à l’exposition, ils déclenchent un conflit avec l’équipe curatoriale. Le service devenant clairement commercial, les bénéfices symboliques ne sont plus les mêmes pour l’institution qui continue à revendiquer une image faussement désintéressée, comme celle d’exposer l’art pour l’art même si celui-ci ne donne pas lieu à production d’objets.

    31 Miwon Kwon, « One Place after Another : Notes on Site Specificity », dans Zoya Kocur, Simon Leung ( (...)

    19Bien que le transitoire, l’éphémère et l’impalpable ne soient pas des données nouvelles, le monde de l’art est encore largement dominé par le visible et le matériel. Ce qui est nouveau est peut-être cette part assumée d’économie liée à la prestation de service. Depuis les années 1990, l’« esthétique de l’administration » – au sens de Buchloh – tend à se transformer en esthétique du service. L’artiste devient prestataire. Miwon Kwon souligne même que certaines pratiques in situ, éphémères par nature, tendent à être recréées pour certaines expositions historiques avec la complicité des artistes paradoxalement autrefois critiques de l’idéologie dominante, du capitalisme ou de l’institution31. Par osmose, les managers des institutions artistiques s’inspirent à leur tour de fonctions typiquement artistiques, en s’emparant par exemple du statut d’auteur, – l’auteurisation du commissariat le montre. Le service artistique, à condition qu’il ne se transforme pas en asservissement des artistes ou en sur-exposition de l’institution, doit probablement permettre d’établir de nouveaux rapports aux œuvres.

    Haut de page

    Notes

    Lucy R. Lippard, Six Years : The Dematerialization of the Art Object from 1966 to 1972, (1973), Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1997.

    Définition du Littré.

    Andrea Fraser,« How to Provide an Artistic Service :An Introduction », dans Museum Highlights :The Writings of Andrea Fraser, Alexander Alberro (sld.), Cambridge, Mass., MIT Press, 2005, p. 153-163.

    Helmut Draxler est historien d’art, critique et commissaire.

    L’exposition et le groupe de travail ont été présentés à Stuttgart, Munich, Genève, Vienne et Hasselt. Les participants étaient Judith Barry, Ute-Meta Bauer, Ulrich Bischoff, Iwona Blazwick, Buro Bert, Susan Cahan, Clegg & Guttman, Stefan Dillemuth, Helmut Draxler, Andrea Fraser, Renée Green, Christian Philipp Muller, Fritz Rahmann et Fred Wilson. Michael Clegg, Martin Guttmann, BuroBert, et al. « Serving Communities », October, vol. 80, Printemps, 1997, p. 128-148 ; Iwona Blazwick, Susan Cahan, Andrea Fraser, « Serving Audiences », ibid., p. 128-139 ; Judith Barry, Renee Green, Fred Wilson, « Serving Institutions », ibid., p. 120-129.

    Andrea Fraser, «  What’s Intangible, Transitory, Mediating, Participatory, and Rendered in the Public Sphere : Part II », dans Museum Highlights :The Writings of Andrea Fraser, Cambridge, The MIT Press, 2005, p. 55-80.

    Andrea Fraser, « Services : A Working-Group Exhibition », dans Beatrice Von Bismark (ed.), Games, Fights, Collaborations. Das Spiel von Grenze und Überschreitung. Kunstraum der Universität Lüneburg, 1996 (www.uni-lueneburg.fr/interarchiv/texte/efraser.html).

    Le glissement de la production artistique en tant qu’objet à la production artistique en tant que service est selon elle à dater de 1969, date à laquelle le Art Workers’ Coalition commence à réfléchir à un accord sur les ventes d’œuvres d’art et les droits afférents (Artist’s Reserved Rights Transfer Sale Agreement, 1971). Cet accord prévoit un droit de regard sur les œuvres d’art après la vente de celles-ci afin de remédier au manque de contrôle des artistes sur leurs œuvres. En faisant passer l’œuvre d’un bien de consommation à une propriété intellectuelle, ils lui donnent ainsi une valeur intangible. Andrea Fraser, « What’s Intangible, Transitory, Mediating, Participatory, and Rendered in the Public Sphere ? Part II », dans Museum Highlights : the Writings of Andrea Fraser, MIT Press, 2005, p. 55-80.

    En prolongeant la comparaison, il serait pourtant possible de caractériser certaines institutions généralisant les évènements et autres actions spectaculaires comme des industries de services produisant majoritairement des biens immatériels et éphémères.

    Dans Little Frank and His Carp (2001), elle incarne une visiteuse du musée Guggenheim de Bilbao écoutant un audioguide et réagissant exagérément à la voix de celui-ci et à l’incitation à apprécier la sensualité de l’architecture, se frottant au passage à l’architecture de Franck Gehry.

    Vidéo conservée au Centre Georges Pompidou, Paris (Collection nouveaux medias)  : Andrea Fraser, Museum Highlights :A Gallery Talk, 1989, 30’, PAL, couleur, son.

    Benjamin Buchloh, « Conceptual Art 1962-1969 : From the Aesthetic of Administration to the Critique ofInstitutions », October, vol.  55, Hiver 1990, p. 105-143. Le terme d’esthétique d’administration est utilisé par Buchloh pour désigner un art conceptuel qui trie, classe, archive… à la manière d’un système bureaucratique.

    Alexander Alberro, Conceptual Art and the Politics of Publicity, Cambridge, MIT Press, 2003.

    Anne-Françoise Penders, En chemin, le land art, t. II : Revenir, Bruxelles, La Lettre volée, Coll. Essais, 1999.

    Musée d’art moderne, département des aigles, section 19esiècle, Bruxelles, 1968.

    Stephen Wright, «  Vers un art sans œuvre, sans auteur, et sans spectateur », dans 15eBiennale de Paris http://www.biennaledeparis.org/pdf/textes/txt-sw.pdf.

    « Ikhéa©Services », dans 15eBiennale de Paris, [En ligne]. http://www.biennaledeparis.org (page consultée le 15 octobre 2007).

    http://www.biennaledeparis.org/

    François Deck, « Le partage des décisions est-il un art ? », entretien avec Stephen Wright, Mouvements, n° 17 septembre-octobre 2001, p. 14-16.

    Par exemple : Free Shop (tous les produits d’un magasin sont gratuits pendant une période donnée).

    Rasmus Nielsen, Jakob Fenger et Bjørnsterne Christiansen ont présenté leur exposition « SUPERSHOW – More Than a Show » à la Kunsthalle de Bâle du 17.04 au 29.05.2005.

    Isabelle Graw, « Beyond Institutional Critique », Institutional Critique and After – SoCCAS Symposium vol. II, J.-C. Welchman (sld), Zurich, JRP/Ringier, 2006, p. 137-151.

    À l’exception dans certains cas de produits dérivés.

    Laurence Bossé, Anne Dressen, Hans Ulrich Obrist, Rirkrit Tiravanija. Une rétrospective, Paris, Paris Musées, 2005, p. 15.

    « Interview de Nicolas Bourriaud », http://www.lafriche.org/nta/ressources/contributions/nbourriaud.html

    Sebastian Frenzel, « “Ceci n’est pas le vide” An Encounter with the Artist of Transience Tino Sehgal », Signandsight, 09.06.2005 (http://www.signandsight.com/features/203.html).

    Anne Cauquelin, Fréquenter les incorporels : contribution à une théorie de l’art contemporain, Paris, PUF, 2006, p. 55.

    Institutional Critique and After - SoCCAS Symposium vol. II, J.C. Welchman (sld), Zurich, JRP/Ringier, 2006.

    La plus connue étant celle de Robert Barry, Closed Gallery Piece (1969), [During the exhibition the gallery will be closed. »], mais Maurizio Cattelan a aussi proposé des expositions fermées.

    L’exposition se tient dans différents endroits de la ville : Kunstraum München, Kunstverein München, Museum Villa Stuck et Stadtraum München du 25.03 au 20.06.1999 avec le programme de mécénat de Siemens « Art Program ».

    Miwon Kwon, « One Place after Another : Notes on Site Specificity », dans Zoya Kocur, Simon Leung (sld), Theory in Contemporary Art since 1985, Malden, Blackwell Publishing, 2005, p. 32-54.

    Haut de page
  13. #Numéro 6, Février 2003 – Changer le monde sans prendre le pouvoir ? Nouveaux libertaires, nouveaux communistes
    Lire hors-ligne :

    Pour télécharger le numéro, cliquez ici.

    Sommaire

    7 CHANGER LE MONDE SANS PRENDRE LE POUVOIR ? NOUVEAUX LIBERTAIRES? NOUVEAUX COMMUNISTES

    8 Philippe Corcuff , Michaël Löwy – Pour une Première Internationale au XXIe siècle

    11 MOUVEMENTS SOCIAUX, LUTTES ANTI-GLOBALISATION ET SOUFFLE LIBERTAIRE

    12 Léon Crémieux – Mouvement social, anti-mondialisation et nouvelle Internationale

    19 Pierre Contesenne – Nouveaux mouvements sociaux, luttes anti-globalisation et perspectives d’une nouvelle Internationale

    23 Hélène Pernot – Des thématiques marxistes, un esprit libertaire – L’exemple de Sud-PTT

    37 LECTURES DU NÉO-ZAPATISME

    38 John Holloway – Douze thèses sur l’anti-pouvoir

    45 Daniel Bensaïd – La Révolution sans prendre le pouvoir ? À propos d’un récent livre de John Holloway

    60 Atilio Borón – La montagne et la ville

    72 Jérôme Baschet – Du guévarisme au refus du pouvoir d’État : les zapatistes et le champ politique

    87 ANARCHISMES ET MARXISMES

    88 Gaetano Manfredonia – En partant du débat Marx, Proudhon, Bakounine

    101 Philippe Corcuff – De Rosa Luxemburg à la social-démocratie libertaire

    109 Michaël Löwy – Walter Benjamin, marxiste – libertaire

    118 Patrice Spadoni – Daniel Guérin ou le projet d’une synthèse entre l’anarchisme et le marxisme

    127 Mimmo D. Pucciarelli – Entre les 100 % à gauche et les anarchistes purs et durs, mon coeur balance

    139 RETOURS SUR L’HISTOIRE

    140 Marianne Debouzy – Les Industrial Workers of the World, marxistes et libertaires

    153 Sylvain Pattieu – L’internationalisme en rouge et noir : trotskistes et libertaires dans la guerre d’Algérie

    163 RÉPLIQUES ET CONTROVERSES

    164 Willy Pelletier – Les anarchistes et la reproduction de l’anarchisme

    174 Philippe Gottraux, Bernard Voutat – Anarchisme et marxisme : vrai contentieux et faux clivage

    185 LU D’AILLEURS

    186 Quinze Thèses pour une Gauche européenne

    à voir aussi

    (Visited 150 times, 1 visits today)
    Lire hors-ligne :
  14. #L’homme des bois (1977)

    Et voilà qu’on me demande de faire le professeur ! Moi, l’homme des bois. Né dans une cabane en pleine forêt, en avril, au chant du Loriot. De quoi s’agit-il donc ? de votre cité ? Mais d’abord fallait pas la faire cette cité de 3 millions, de 10 millions, de 28 millions d’habitants. Chez nous ça n’existe pas, nous sommes des nomades, le long des saisons, par les garrigues, les déserts et les nuages. Moi je suis naïf, idéaliste. Une espèce d’analphabète. Je n’ai jamais rien appris, j’invente. Ça s’appelle l’instinct. Les savants savent tout, c’est évident, mais l’analphabète sait le reste. D’ailleurs il paraît que le savant type, Einstein, quand il monte au tableau, personne, sauf deux ou trois ouistitis de son espèce, n’est capable de le comprendre. Amen ! Le moindre professeur évidemment vous produira un cours d’épistémologie, ou un traité de thermodynamique. Moi, l’homme des bois, je ne sais que vous montrer le soleil, la plante de mes pieds, et mon cœur, et mon cul. Je n’ai pas de préjugés, et pour moi conscience c’est science de cons. Et d’ailleurs qu’en faites-vous de vos savants ? Il vous suffirait d’en prendre quelques-uns, et drôles, par les oreilles, un Laborit, un Ionesco, un Drot, et de les laisser pondre. Pondre non pas ce qu’on vient de lire, à grosses prunelles, dans les livres, mais ce qu’ils ont dans le ventre, au fond des tripes. Allez-y mes agneaux ! Mais vous préférez les copistes, une belle écriture. Ceux qui vous chantent vêpres et de l’abstraction à tout rompre. "L’expansion", disent-ils, toujours à mieux, comme les sardines. Ils triomphent avec du poids, des volumes, des formats. On ne me montre que des spectacles, des événements, des phénomènes, les pyramides, les cathédrales (qui donc sinon moi a écrit : "un homme c’est plus qu’une cathédrale ! "). Moi, je cherche le plaisir, le bonheur. C’est l’ouvrier qui m’intéresse, et non l’œuvre. L’ouvrier des pyramides, l’ouvrier des cathédrales, était-il heureux ?

    Bon ! Mais il paraît qu’il s’agit des provinces, et nommément de ma province. Le Languedoc, ou Occitanie. Vous savez qu’autrefois les rois de France ont joué des provinces comme un jeu de quilles, à coups de mariages, à coups de guerres, il s’agissait d’agrandir le patrimoine. La province ! Nonobstant que ça vousa un petit air provincial, en réalité on peut faire partie d’un vaste empire, mais votre province reste le Vivarais, ou le Yorkshire ou l’Andalousie. Au sens latin votre province c’est votre terre. Là règne le paysan. Le commerçant, le guerrier sont des vagabonds. Un jour ils font leur travail, ils étalent leur bazar ou livrent bataille, puis décampent. Reste le paysan, l’homme du pays. Le paysan est la partie stable de l’histoire. Après le choc, il change de patron, mais sa sueur reste la même. Le soldat a toujours été le cadet, le cagonis. Le paysan c’est l’aîné. Moi, l’homme des bois, je me frotte les yeux, c’est étrange comme on naît à l’état civil espagnol, anglais ou russe, alors que je ne vois qu’un petit homme tout nu ! Qui va communier avec son environnement, son milieu, se nourrir de son soleil et de ses forêts, se rouler dans la montagne et la mer, assimiler les herbes, les bêtes et les fruits. Bref prendre province. Et moi, l’homme des bois, terre à terre, je demande : quels avantages, quels inconvénients ? Assurément je ne veux pas être prisonnier de l’histoire. L’histoire n’est qu’une source de problèmes, de ressentiments, de revanches, un vrai poison. Troie, Azincourt, Waterloo, vous voulez rire. Abolissons l’histoire ! Moi je suis né pour être heureux, ici, aujourd’hui, comme un hippopotame ou une libellule. Je demande à parler ma langue, à boire mon vin, à baiser ma femme. Je réclame ma province comme un agneau réclame sa mère.

    Je me souviens, quand de Pieusse j’allais avec Papa et l’oncle François vers dix ou douze ans ramasser des champignons au bois de Perry, le beau cèpe noir, de garric, il me semble que j’emportais avec moi toute ma sensibilité, et qu’à chaque instant je jouissais de cette aube toute mouillée de rosée, de ces vignes en fleur déjà sulfatées du troisième sulfatage, d’un merle qui s’échappe tout à coup du taillis avec son cri spécifique, peut-être à gauche d’un serpent - on s’arrêtait toujours à la source de Pagès, si fraîche au milieu de ses prêles. Tout cela constituait ma terre, mon territoire, ma province, et je faisais corps avec chaque colline et chaque herbe, mais déjà si quelqu’un en cours de route faisait allusion à quelque prisonnier en Chine ou à quelque bataille (si revêtu de batailles que je fusse comme un poisson d’écailles), déjà j’étais prêt à prendre les armes, à prendre la plume pour protester contre l’injustice et contre le mal, protester et dénoncer, en tout cas à ma façon en les décrivant, mais comme si j’y étais, comme si c’était moi (je proteste quand je dis : je suis chrétien ! Je fais appel aux deux grandes paroles de Jésus "Tu ne tueras pas ! - et Aimez-vous les uns les autres ! "), décrivant comme j’allais décrire bientôt Jeanne d’Arc toute nue sur son bûcher, vêtue de pucelages et de brûlures, et brûlant comme si c’était moi qui brûlais. Je fais corps avec... Et peut-être n’ai-je jamais su que faire corps avec la vie, avec le soleil, avec une hirondelle, avec le plaisir comme si j’en étais le héros, avec le mal aussi comme si j’en étais la victime. L’homme, le moindre homme c’est moi.

    Bref tout ça c’est des impondérables, quasi ésotériques, le combat entre les sentiments et le réalisme, la lutte entre la terre et le ciel, et la plume de l’écrivain s’y casse les reins. Tout ce que je sais, moi l’homme des bois, c’est que j’aimerais mourir un jour dans ce village de Pieusse, Pioussolès-Balandrans, où d’ailleurs je ne suis pas né, mais que j’ai humé, respiré, reluqué, palpé, mordu, chié, joué aux boules, foulé aux pieds, tressailli, digéré à partir de l’âge de deux ou trois ans, entre le breilh de la barque où nous lavâmes tant de lessives avec maman et notre vigne de Fourques où les comportes aux vendanges étaient si lourdes à porter au pal, sans oublier cet endroit limoneux au bord du Rec où le ciel est si bleu, et où la pie tous les matins à 7 heures faisait son tintamarre ; la mort y serait, me semble-t-il, plus étrange, plus étrangère qu’ailleurs, et quelque chose de moi y serait immortel.

    J. D. 14 juillet 1977

  15. #Le principe d’Université

    LE PRINCIPE D’UNIVERSITÉ Comme droit inconditionnel à la critique Le « principe d’Université » est le principe qui fonde l’Université comme lieu de l’exercice inconditionnel, libre et public de la pensée. Ce que veut dire autonomia, en son sens originaire fondamental : que l’esprit se donne à lui-même sa propre loi (nomos). Toute l’histoire de l’Université, depuis l’invention de l’« universitas des professeurs et des étudiants » à la fin du XIe siècle, jusqu’à ses refondations et réflexions critiques modernes (de Humboldt à Dutschke, de Newman et Peirce à Faust, de Durkheim à Derrida), suppose et affirme ce principe. C’est à cette condition — inconditionnelle — que l’Université est possible. Or c’est exactement de cela que les gestionnaires de l’État français aujourd’hui ne veulent rien savoir. L’offensive de leurs « réformes » et le sens de celles-ci (strictement au service des directives du libéralisme mondial acclimaté aux manières françaises les plus réactives) montrent qu’ils entendent bien venir à bout de ce lieu — l’Université — où le savoir se réfléchit, où la société se pense et l’avenir se forge.

    Cette « rupture » est même « la priorité absolue du quinquennat », comme le répètent obstinément président et ministres. La rhétorique est agressive, belliciste ; le procédé autoritaire et brutal. L’Université est décidemment la dernière citadelle à conquérir et à soumettre à tout prix.

    Pour cela il leur suffit de pervertir le principe d’Université, le sens de l’autonomia. Ce à quoi les nouveaux dirigeants se sont attelés dans l’euphorie financière et politique, dès le lendemain des élections présidentielles, en s’empressant de faire édicter pendant l’été la loi sur ladite « autonomie » des universités (LRU). Où l’on voit les gestionnaires de l’État, qui par définition doivent être au service des universitaires et de leur vocation à chercher et à apprendre, s’employer plutôt à transformer ceux-ci en leurs subordonnés. Leur imposant mieux ainsi des sujétions extérieures : politiques, administratives et, par-dessus tout, financières (le credo du retour sur investissement).

    Mais voici que leur mépris pour l’Université trahit leur méprise effarante du travail qui s’y déploie, le travail de l’esprit : car à force de vouloir embrigader les activités de l’esprit, les « adapter » et les contrôler pour les exploiter à plein rendement (tout en neutralisant leur potentiel critique), on finirait par les entraver, les stériliser et finalement les tuer. Nos experts promoteurs détruiraient ce qu’ils disent vouloir développer. Ils entraîneraient ainsi l’Université, l’enseignement et la recherche avec eux dans leur perte, et ce serait l’heure de la débandade des cerveaux.

    A l’Université, à la différence des sujets dirigés par un chef du personnel, les universitaires sont par principe appelés à exercer l’autonomia de la pensée, l’indépendance de la critique. On a le droit et même le devoir d’examiner toute prétention discursive au vrai ou au juste, d’interroger chaque évidence généralement admise et de tout juger par soi-même — y compris le ministère de tutelle, le gouvernement, sa doctrine, ses lois et ses procédés. Qui serait assez insensé aujourd’hui, dans le monde comme il va, pour vouloir se passer de ce lieu où l’on s’attache par excellence à chercher la vérité (qu’elles qu’en puissent être les conséquences) et à inventer des fins, à élaborer l’avenir ? Ce serait ouvrir la porte à une nouvelle sorte de barbarie au comble du développement technoscientifique sur fond de libéralisme mondial. On peut prévoir dès maintenant l’ampleur du désastre.

    Et pourtant, face à l’autoritarisme opiniâtre des nouveaux décideurs, il ne suffit pas d’avoir raison. Murés dans un discours doctrinaire, auto-validant par définition, ils se sont installés d’emblée sur le terrain des rapports de force, où règne la violence, à l’écart de toute discussion. La réforme pour « rendre l’université attractive » opère plutôt par ruse et menace et a besoin d’un bras armé pour « convaincre ». Que faire d’autre alors, sinon les combattre aussi par l’action, dans la pratique ? Tout en élaborant en même temps le projet d’une Université qui, à l’aune des défis du XXIe siècle, soit digne de ce nom.

    Nous sommes bien devant un vaste chantier, mais la ligne générale à suivre est claire : elle est double, inscrite dans le principe même d’Université. Le principe d’Université est un principe de résistance à toute forme de sujétion. Et partant, à l’occasion, un principe de désobéissance. Celui-ci pose que face à l’injustice notoire d’une loi, nous avons le droit et le devoir de la désobéir (et une loi qui, pour entrer en vigueur, a besoin de se dérober à la vraie discussion, atteste par là même son caractère foncièrement injuste). Mais le principe d’Université est simultanément le point de départ et le fil conducteur de toute élaboration de l’« Université des professeurs et des étudiants » à venir.

    Il situe l’essence de l’Université dans cette région où investigation et enseignement fondamentaux sont indissociables, non-finalisés, infonctionnels, non-utilitaires — région qui constitue très précisément la cible centrale des attaques actuelles, lesquelles, ce faisant, portent atteinte frontale à tous les champs qui ont directement trait à la question de l’humain, de sa signification et de ses fins : Humanités modernes, arts, littérature, philosophie, droit, sciences humaines critiques. On comprendra dès lors que ces Humanités, plus à la hauteur des défis contemporains que la petite idéologie managériale de nos cadres dirigeants, aient un rôle fondamental à jouer dans l’Université contemporaine et à venir. Celle où le temps de l’exercice libre et public de la pensée, de la recherche et de l’enseignement, doit être reconnu comme absolument inviolable, protégé et encouragé. C’est la condition pour que l’Université puisse être, conformément à son principe, le lieu où, dans le monde contemporain, une chance est encore donnée à des hommes et à des femmes d’élaborer ce qu’ils doivent être.

    Les présentes remarques sont disposées en paragraphes numérotés, groupés en cinq points :

    Point un : L’INDEPENDANCE INCONDITIONNELLE. Où l’on situe et affirme le principe d’Université et rappelle le sens fondamental de l’autonomie.

    Point deux : L’EXERCICE LIBRE ET PUBLIC DE LA PENSEE. Où l’on montre que le principe d’Université suppose et appelle un principe de Publicité, dont il est inséparable.

    Point trois : L’AGITATION CRITIQUE COMME RESPONSABILITE ENVERS L’AVENIR. Où l’on poursuit l’argument (avancé par la présidente de l’université de Harvard) de la nature fondamentalement indisciplinée de la culture universitaire, pierre angulaire de toute Université à venir.

    Point quatre : SE DONNER LE TEMPS DE DESAPPRENDRE. Où l’on définit l’essence et le noyau historique de l’Université : l’enseignement et la recherche inextricablement liés, fondamentaux et non-utilitaires ; ce qu’accomplissent exemplairement les Humanités modernes.

    Point cinq : LE PRINCIPE D’UNIVERSITE EST UN PRINCIPE DE RESISTANCE. Où, face aux attaques actuelles, on esquisse une double ligne générale de résistance, inscrite dans le principe même d’Université : la désobéissance civile et la réinvention de l’Université à venir.

    On peut lire l’ensemble du texte en pdf.

  16. #Eloge de la paresse affinée

    Dans l’opinion qui s’est forgée à son propos, la paresse a beaucoup gagné au discrédit croissant dont s’est grevé le travail. Longtemps érigé en vertu par la bourgeoisie, qui en tirait profit, et par les bureaucraties syndicales, auxquelles il assurait leur plus-value de pouvoir, l’abrutissement du labeur quotidien a fini par se faire reconnaître pour ce qu’il est : une alchimie involutive transformant en un savoir de plomb l’or de la richesse existentielle.

    Cependant, l’estime dont se prévaut la paresse n’en continue pas moins à souffrir de la relation de couple qui, dans la sotte assimilation des bêtes à ce que les humains ont de plus méprisable, persiste à accoler la cigale et la fourmi. Qu’on le veuille ou non, la paresse demeure prise au piège du travail qu’elle rejette en chantant.

    Quand il s’agit de ne rien faire, la première idée n’est-elle pas que la chose va de soi ? Hélas, dans une société où nous sommes sans relâche arrachés à nous-mêmes, comment aller vers soi sans encombre ? Comment s’installer sans effort en cet état de grâce où ne règne plus que la nonchalance du désir ?

    Tout n’est-il pas mis en branle pour troubler, par les meilleures raisons du devoir et de la culpabilité, le loisir serein d’être en paix en sa seule compagnie ? Georg Groddeck percevait avec justesse dans l’art de ne rien faire le signe d’une conscience vraiment affranchie des multiples contraintes qui, de la naissance à la mort, font de la vie une frénétique production de néant.

    Nous sommes si pétris de paradoxes que la paresse n’est pas un sujet sur lequel on puisse s’étendre simplement, comme y convierait la nature si toutefois la nature pouvait s’aborder sans détours.

    Le travail a dénaturé la paresse. Il en a fait sa putain dans le même temps que le pouvoir patriarcal voyait dans la femme le repos du guerrier. Il l’a affublée de ses faux-semblants, quand la morgue des classes sociales exploiteuses identifiait l’activité laborieuse à la seule production manuelle.

    Qu’était-ce que ces puissants, ces souverains, ces aristocrates, ces hauts dignitaires sinon des travailleurs intellectuels, des travailleurs chargés de faire travailler ceux dont ils avaient « pris la tête » ? Cette oisiveté dont les riches se targuaient et qui nourrit séculairement le ressentiment des opprimés me paraît bien éloignée de l’état de paresse dans ce qu’elle offre d’idyllique.

    Le beau prélassement que s’adjugent les infatués de noblesse aux aguets des moindres manquements, sourcilleux de préséances, attentifs à la valetaille masquant sa hargne et son mépris sous la servilité, quand il ne s’agit pas de faire goûter au préalable les mets assaisonnés par les maléfices de l’envie et de la vengeance. Quelle fatigue que cette paresse-là, et quelle servitude dans l’agrément constant d’une complaisance de commande !

    Dira-t-on du despote qu’il s’arroge au moins le plaisir d’être obéi ? Piètre plaisir que celui qui, se payant du déplaisir des autres, s’avale avec l’aigreur qu’il suscite ! On conviendra que se tenir de la sorte au-dessus des tâches ignobles n’est pas de tout repos et ne favorise guère l’heureux état de ne rien faire.

    Sans doute l’homme d’affaires, le patron, le bureaucrate ne s’embarrassent-ils pas, en dehors de leurs occupations, d’un train de domesticité plus importune que confortable. Je ne sais s’ils recherchent la solitude du sous-préfet aux champs mais tout indique chez eux une propension au divertissement plus qu’à l’oisiveté. On ne rompt point sans difficulté avec un rythme qui vous propulse de l’usine au bureau, du bureau à la Bourse et de la conférence-repas au repas-conférence. Le temps soudain vidé de sa comptabilité monnayée tourne au temps mort, c’est à peine s’il existe. Il faut avoir perdu plus que le sens moral, le sens de la rentabilité pour prétendre y entrer et s’y installer sans vergogne.

    Passe pour le sommeil, véritable prescription médicale pour qui se jette chaque jour dans une course contre la montre. Mais qui osera, dans une guerre où chaque instant est exposé au feu nourri de la concurrence, lever le drapeau blanc d’un moment d’oisiveté ? Nous a-t-on assez rabâché le désastreux exemple des « délices de Capoue » où Hannibal, cédant à l’on ne sait quel envoûtement des sens, perd irrémédiablement et Rome et le bénéfice de ses conquêtes.

    Il faut se rendre à l’évidence : dans un monde où rien ne s’obtient sans le travail de la force et de la ruse, la paresse est une faiblesse, une bêtise, une faute, une erreur de calcul. On n’y accède qu’en changeant d’univers, c’est à dire d’existence. Ce sont des choses qui arrivent.

    Un directeur de banque, m’assure-t-on, s’est trouvé ruiné, abandonné de tous, couvert d’opprobre. Un coin de campagne l’accueille, il y cultive un peu de vigne. Un potager, quelques poules et l’amitié des ses voisins suffisent à ses besoins. Il y fait d’étonnantes découverte : un coucher de soleil, le scintillement de la lumière dans les sous-bois, l’odeur de la sauvagine, le goût du pain qu’il a pétri et cuit, le chant des alites, la conformation troublante de l’orchidée, les rêveries de la terre à l’heure de la rosée ou du serein. Le dégoût d’une existence passée à s’ignorer lui a donné une place dans l’univers. Encore s’agissait-il de savoir l’occuper.

    La route n’est pas si facile que l’exclusion d’un monde qui vous exclut de vous-même suffise à s’y retrouver. S’il en était ainsi, il n’est pas un chômeur qui ne devînt poète des temps futurs.

    Le chômeur, le plus souvent, ne s’appartient pas, il continue d’appartenir au travail. Ce qui l’a détruit dans l’aliénation de l’usine et du bureau persiste à le ronger au dehors comme la douleur d’un membre fantôme. Pas plus que l’exploiteur, l’exploité n’a guère la chance de se vouer sans réserve aux délices de la paresse.

    Il y a de la malice, assurément, à en faire le moins possible pour un patron, à s’arrêter dès qu’il a le dos tourné, à saboter les cadences et les machines, à pratiquer l’art de l’absence justifiée. La paresse ici sauvegarde la santé et prête à la subversion un caractère plaisamment roboratif. Elle rompt l’ennui de la servitude, elle brise le mot d’ordre, elle rend la monnaie de sa pièce à ce temps qui vous ôte huit heures de vie et qu’aucun salaire ne vous laissera récupérer. Elle double avec un sauvage acharnement les minutes volées à l’horloge pointeuse, où le décompte de la journée accroît le profit patronal.

    Bien, mais la question reste posée : quel plaisir peut-on prendre sans réserve s’il implique avant tout que soit gâté celui de l’autre ? Tu veux être obéi ? Cela ne sera pas, et j’en avance la preuve vivante en me dérobant à ta puissance, en brisant ce pouvoir qui te semble sinon éternel, du moins acquis pour longtemps.

    Noble tâche que la subversion du travail ignoble, sans doute, mais travail ne vous en déplaise ! Vous voilà, comme le maître aux aguets du valet qui le vole, à paresser aux aguets du maître pour le mieux voler. La paresse ne s’entend pas de façon aussi furtive. Il y faut de l’aisance, comme dans l’amour. Qui est sur le « qui vive ? » ne vit point, ou médiocrement.

    Quelle rancœur, de surcroît, à ne pas gâcher aussi salement qu’on le souhaiterait l’hédonisme des exploiteurs, si médiocre qu’il fût ! « Pendant que nous trimons, ils s’amplissent la panse », dit la chanson. Mais à l’exemple de ces curés paillards à qui le vieil anticléricalisme puritain reprochait de verser dans la débauche, l’hédonisme n’était-ce pas ce que les exploiteurs eussent réussi de mieux dans leur existence si leur terreur des exploités ne les avait condamnés à de hâtives et secrètes compulsions ? Le privilège des prolétaires s’émancipant et du travail qui les salarie et de ceux qui en tirent la plus-value, c’était précisément d’accéder à la jouissance d’eux-mêmes et du monde.

    La jouissance et sa conscience, aiguisée à la parfaire, possèdent assez la science de se libérer de ce qui les entrave ou les corrompt ; demandez à ceux qui apprennent à s’aimer !

    Ce qui est vrai de l’amour est vrai de la paresse et de sa jouissance. Nous sommes souvent loin du compte. Un reportage sur les paysans brésiliens privés de terres, alors que de grandes étendues demeurent en friche aux mains de propriétaires soucieux seulement d’en garder la propriété, les exhibait dans une longue marche de la misère, brandissant des croix, curés en tête, car l’Eglise les pourvoit quotidiennement d’une galimafrée de riz et de haricots. Par souci médiatique d’objectivité s’interposait, selon les lois du montage, un banquet où les propriétaires terriens se servant abondamment de saucisses et de côtes d’agneau arguaient de leur bon droit et protestaient contre les attaques dont ils s’estimaient les victimes.

    Entre la misère des notables apeurés et l’apitoiement des dépossédés, on se prenait à penser que les premiers n’ont pas la jouissance de leurs terres parce qu’ils n’en ont que la propriété et que les seconds, à qui en reviendrait la jouissance, ne se mettent guère en disposition de jouir de quoi que ce soit.

    La situation est moins archaïque qu’il n’y paraît. L’Europe voit aujourd’hui une classe bureaucratique racler les fonds de tiroir du capital afin de les faire fructifier en circuit fermé, sans investir dans de nouveaux modes de production. Et les prolétaires, à qui l’on a remontré que le prolétariat n’existe plus, excipent de leur diminution de pouvoir d’achat dans l’espoir qu’un grand mouvement caritatif suppléera à la suppression des acquis sociaux, aux baisses de salaires, à la raréfaction du travail utile et au démantèlement de l’enseignement, des transports, des services sanitaires, de l’agriculture de qualité, et de tout ce qui n’accroît pas par une rentabilité immédiate la masse financière mise au service de la spéculation internationale.

    La seule utilité désormais reconnue au travail se limite à garantir un salaire au plus grand nombre et une plus-value à l’oligarchie bureaucratique internationale. Le premier se dépense en biens de consommation et en services d’une médiocrité croissante, la seconde s’investit en spéculations boursières qui prêtent de plus en plus à l’économie un caractère parasitaire.

    L’habitude s’est si bien implantée d’accepter n’importe quel travail et de consommer n’importe quoi pour équilibrer cette balance des marchés qui règne sur les destinées comme la vieille et fantomatique providence divine, que rester chez soi au lieu de participer à la frénésie qui détruit l’univers passe étrangement pour scandaleux.

    Un de ces ministres dont la machine administrative, à l’instar du gigantesque appareillage qui parasite la production de biens prioritaires, dévore des milliards, n’a pas craint de dénoncer, avec l’approbation des gestionnaires de l’information, ces nouveaux privilégiés que sont les allocataires de revenus minimums, les cheminots retraités, les bénéficiaires de soins de santé, bref des gens qui tirent plaisir de leur sommeil alors que les autres dorment pour un patron dont l’argent ne cesse de travailler.

    Qu’il se soit trouvé des prolétaires, pourtant RMistes en puissance, pour acquiescer secrètement à la refonte sémantique des mots achetés par le pouvoir, n’est pas le simple effet de l’imbécillité grégaire. Il plane sur la paresse une telle culpabilité que peu osent la revendiquer comme un temps d’arrêt salutaire, qui permet de se ressaisir et de ne pas aller plus avant dans l’ornière où le vieux monde s’enlise.

    Qui, des allocataires sociaux, proclamera qu’il découvre dans l’existence des richesses que la plupart cherchent où elles ne sont pas ? Ils n’ont nul plaisir à ne rien faire, ils ne songent pas à inventer, à créer, à rêver, à imaginer. Ils ont honte le plus souvent d’être privés d’un abrutissement salarié, qui les privait d’une paix dont ils disposent maintenant sans oser s’y installer.

    La culpabilité dégrade et pervertit la paresse, elle en interdit l’état de grâce, elle la dépouille de son intelligence. Quelle plus belle occasion que les grèves pour suspendre ce temps où chacun court à ne s’attraper jamais, s’échine à être ce qui lui répugne et à n’être pas ce qu’il aurait désiré, mise sur la retraite, la maladie et la mort pour mettre fin à sa fatigue.

    Un arrêt de travail devrait propager la bonne conscience de la paresse, encourager à ce repos salutaire qui épargnerait bien des frais de santé. Il n’y faut qu’un peu d’imagination. Nous nous croisons les bras, diraient les cheminots, nous instaurons la gratuité du temps et de l’espace et, pour votre délassement, nous allons nous relayer pour faire circuler les trains et vous permettre de parcourir la France entière sans rien débourser. Vous continuerez à gagner usines et bureaux ? À votre guise ! Peut-être apparaîtra-t-il à certains que la paresse est plus créative que le travail.

    Mais non ! Avouer que la grève est une fête est une insulte à ceux qui persistent à trouver de la dignité dans l’esclavage du travail. Il faut, dans l’ordre des choses qui nous gouvernent, que la grève soit une malédiction, comme la paresse. On respire à regret un peu d’air frais avant de reprendre vaillamment la route de la corruption et de la pollution.

    Nous aurons bien mérité la retraite, soupirent les travailleurs. Ce qui se mérite, dans la logique de la rentabilité, a déjà été payé dix fois plutôt qu’une. Ne dites pas que la retraite offre enfin un refuge à cette oisiveté qui décidément est la chose au monde la moins partagée.

    Confondrez-vous paresse et fatigue ? Je ne parle même pas de cette fin de l’existence, dite cyniquement active, sur laquelle quarante ans d’éreintement quotidien continuent d’imprimer leur cadence si bien que la vie fuit de toutes parts et que les jours entrent en acompte dans la comptabilité de la mort. La paresse où se débonde soudain la charge de désirs, interdits par quarante heures hebdomadaires de présence contraignante à l’usine ou au bureau, n’est qu’un morne défoulement, l’accélération d’un retard à rattraper, la compulsion du chien à l’attache soudain libéré.

    La paresse, en somme, n’a jamais été mieux traitée que la femme par le passé, et l’on ne sait que trop combien notre présent est grevé aux neuf dixièmes par le temps révolu. Quand le pouvoir du mâle voyait dans la femme le repos du travailleur en armes, en col blanc ou bleu de chauffe, n’est-ce pas qu’il l’identifiait à l’oisiveté ? Parlant pour ne rien dire, s’affairant pour ne rien faire, elle tenait son infériorité de son absence de l’économie, elle était exclue du grand-œuvre lucratif et salutaire réservé à la force virile ; si ce n’est le temps d’être mère et de produire des enfants pour l’usine et la gloire militaire.

    Oiseuse et vaine, il s’agissait bien de la « besogner » comme le travail viole la paresse. Exilée, comme le chômeur, de la machine à excréter la rentabilité elle n’obtenait du loisir que l’ombre de sa malédiction. Ni droit ni jouissance mais remords et péché.

    Où trouver du repos dans une oisiveté qui est au pis une bassesse, au mieux une excuse ? Car de même que le travail était identifié à la force, la paresse se ravalait à quelque faiblesse morbide. Par une inversion de sens dont le vieux monde est coutumier, l’éreintement laborieux devenait signe de santé tandis que l’heureux farniente relevait du symptôme maladif. Tel est le poids de l’affairement sur la vie qui n’en demandait pas tant, qu’ôtée la frénésie de l’action engagée à toutes fins utiles et inutiles, il semble ne rien rester dans un monde dépeuplé. La paresse est un néant, s’y pencher c’est contempler un abîme et l’abîme, assurait Nietzsche, regarde aussi en toi.

    Il entre assez dans la logique des choses qu’après avoir remontré qu’elle ne possédait pas d’existence en dehors du travail, de l’oppression, de la subversion, de la culpabilité, du défoulement, de la faiblesse constitutive, la conclusion statuât qu’elle n’était rien.

    Albert Cossery a fait de ce rien une savoureuse description. Les fainéants dans la vallée fertile nous introduit furtivement dans une maison de village où chaque habitant rivalise d’ingéniosité pour se ménager le plus long sommeil possible. Il y faut déjouer les conjurations du monde extérieur, ruser avec la perverse attirance que le travail exerce parfois sur ceux qui ont eu la fortune de l’ignorer. Le moins que l’on puisse dire est que l’atmosphère n’est ni à la jubilation, ni même à l’enjouement. Une sombre ardeur préside au rigoureux agencement du silence. L’angoisse rôde entre deux ronflements. Peut-être naît-elle moins d’une rupture possible dans le délicat équilibre du rien que de la lassitude du désœuvrement.

    Car la paresse n’est ici que la vanité d’un sommeil sans rêve. C’est une vengeance contre la vie absente, un règlement de compte existentiel qui ruse avec la mort. On revendique le droit de n’être rien dans un univers qui vous a déjà condamné au néant. C’est trop ou pas assez.

    Il y a sûrement quelque plaisir à n’y être pour personne, à se vouloir d’une absolue nullité lucrative, à témoigner tranquillement de son inutilité sociale dans un monde où un résultat identique est obtenu par une activité le plus souvent frénétique.

    Reste que le contenu même de la paresse laisse à désirer. Son inconsistance la prédispose aux manœuvres de qui veut en tirer parti. « Il y a bien autant de paresse que de faiblesse à se laisser gouverner », remarquait La Bruyère.

    Il y a chez les léthargiques une propension à préférer une injustice à un désordre. Les soins que requièrent les privilèges de la somnolence mentale et de l’oisiveté n’impliquent-ils pas une parfaite obédience à l’ordre des choses ? Payer le repos par la servitude, voilà bien un travail ignoble. Il y a trop de beauté dans la paresse pour en faire la prébende des clientélismes.

    Au passage d’une manifestation contre la mafia, à Palerme, un jeune homme s’indignait : « Ils sont fous ! Sans la mafia, qui nous aidera ? ». L’intégrisme islamiste ne réagit pas autrement. Etre une larve sous le regard d’Allah et dans la misère du monde sert le pouvoir des affaires.

    Si la paresse s’accommodait de la veulerie, de la servitude, de l’obscurantisme, elle ne tarderait pas à entrer dans les programmes d’État qui, prévoyant la liquidation des droits sociaux, mettent en place des organismes caritatifs privés qui y suppléeront : un système de mendicité où s’effaceront les revendications qui, il est vrai, en prennent docilement le chemin si l’on en juge par les dernières supplications publiques sur le leitmotiv « donnez-nous de l’argent ! ».

    L’affairisme de type mafieux en quoi se reconvertit l’économie en déclin ne saurait coexister qu’avec une oisiveté vidée de toute signification humaine.

    Car, il est peut-être temps de s’en apercevoir, la paresse est la pire ou la meilleure des choses selon qu’elle entre dans un monde où l’homme n’est rien ou dans la perspective où il veut être tout. C’est assez convenir qu’elle n’a connu d’existence qu’aliénée, abâtardie, asservie à des intérêts sans relations souhaitables avec les espérances qu’il eût été naturel de lui prêter.

    Comment s’en étonner puisqu’il en va de même de l’être qui se dit humain et passe le plus clair de son temps à démontrer qu’il l’est fort peu ? Cela n’empêche pas les aspirations, ni la puissance de l’imaginaire par laquelle l’histoire fait plus que suppléer à ses cruelles réalités : esquisser les changements que tant de désirs secrets appellent de leurs vœux.

    C’est alors que la paresse révèle sa richesse. N’a-t-elle pas fondé un univers, élaboré une civilisation ? Heureux pays de Cocagne où, sans le moindre effort, les plats les plus appétissants ornent les tables, où les boissons coulent à flots dans une extravagante diversité, où, à la faveur d’une nature luxuriante, les ravissements de l’amour s’offrent au détour d’un taillis.

    Parmi les populations les plus paisibles du globe règne une charmante indolence. Il suffit de tendre la main ou d’ouvrir la bouche pour satisfaire aux exigences du goût et de la jouissance.

    En pays de Cocagne, l’abondance est naturelle, la bonté native, l’harmonie universelle. Rien, du mythe de l’Age d’or à Fourier, n’a mieux exalté les rêveries du corps et de la terre, les symphonies secrètes et joyeuses que composait une raison soigneusement prémunie contre la rationalité du tumulte laborieux, de la misère active et du fanatisme concurrentiel.

    Faut-il y déceler le souvenir résurgent d’une époque lointaine, antérieure à notre civilisation agraire fertilisant la terre par la sueur et le sang avant de la stériliser pour en extraire plus d’argent ? Les chaînes du travail et de la compétition guerrière, qui rythment la danse macabre de la civilisation marchande, ont idéalisé sans peine les sociétés soustraites à d’aussi redoutables privilèges.

    Sans doute, mais la vision idyllique s’accommode assez, si l’on en juge par l’étude des sites magdaléniens, de collectivités où la cueillette des plantes, la pêche et une chasse d’appoint tressaient entre les hommes, les femmes, les animaux, la fécondité végétale et la terre des liens moins contraignants, plus égalitaires et plus apaisants que l’appropriation agraire où l’exploitation de la nature entraînerait l’exploitation de l’homme par l’homme.

    Reconnaissons-le, néanmoins, chaque fois que le bon sauvage a été découvert, il a fallu en rabattre d’une tierce dans la mélodie des louanges. En matière de comportements exemplaires, la variété « Jivaro » et « Dayak » l’emportait le plus fréquemment sur le type « Trobriandais ».

    Et quand le modèle eût réjoui nos cœurs, qu’en eussions-nous tiré qu’un peu plus de nostalgie ? Il n’y a pas de retour vers le passé si ce n’est dans l’irritante stérilité des regrets.

    La rêverie de Cocagne n’a pas de ces langueurs rétrogrades. Forte d’une scandaleuse improbabilité, elle veut d’autant mieux s ’insérer dans le champ des possibles. Nous y pressentons que la luxuriance de la nature s’offre à qui la sollicite sans la vouloir piller ni violer. Il y passe, comme venu du plus profond de l’histoire et de l’individu, le souffle d’un désir inextinguible, celui d’une harmonie avec les êtres et les choses, si simplement présent dans l’air de tous les temps.

    L’époque où les bêtes parlaient, où les arbres prodiguaient des conseils de sagesse, où les objets mêmes s’animaient demeure au cœur du réel chez l’enfant. Le paresseux en découvre l’émerveillement au creux d’une indolence qui lui évoque confusément l’existence prénatale, lorsque l’univers matriciel, le ventre de la mère, dispense amour, nourriture et tendresse. « Quelles funestes conditions, se demande-t-il, nous empêchent-elles de rendre à la nature sa vocation de mère nourricière ? »

    La rationalité lucrative du travail a beau tenir la question pour nulle et non avenue, il sait, lui, que dans l’heureuse disposition qui le retranche du monde affairiste et affairé, sa rêverie n’est pas dénuée de sens et de puissance.

    Entre lui et le milieu ambiant, l’insouciance contemplative suffit à tisser le réseau de subtiles affinités. Il perçoit mille présences au sein de l’herbe, des feuilles, d’un nuage, d’un parfum, d’un mur, d’un meuble, d’une pierre. Soudain le sentiment le saisit d’être relié à la terre par les intimes nervures de la vie.

    Il est dans l’unité avec le vivant, dans la religio, dont la religion est l’inversion, elle qui enchaîne la terre au ciel et le corps aux mandements de l’esprit divin. A l’opposé du mystique, exilé de ses sens par le mépris de soi, l’oisif restitue la matérialité de la vie - la seule qui soit - à l’univers dont elle se crée : l’air, le feu, l’eau, la terre, le minéral, le végétal, l’animal et l’humain qui de tous a hérité sa spécificité créatrice.

    Sous l’apparente langueur du songe s’éveille une conscience que le martèlement quotidien du travail exclut de sa réalité rentable. Elle n’a rien d’un animisme, boursouflure religieuse où l’esprit tente de s’approprier les éléments de la terre comme s’ils ne se suffisaient pas à eux-mêmes. Elle émane simplement de la vitalité dont le corps au repos se réapproprie.

    Pour que la paresse accède à sa spécificité, il ne suffit pas qu’elle se refuse à la volonté omniprésente du travail, il faut qu’elle soit pour elle et par elle-même. Il faut que le corps, dont elle constitue l’un des privilèges, se reconquière comme territoire des désirs, à la manière dont les amants le perçoivent dans le moment de l’amour.

    Lieu et moment des désirs, telle se revendique cette paresse selon le cœur si contraire à la paresse du cœur, à laquelle conjure de la réduire l’ordinaire marchandage social. La douceur du pré, la sérénité du lit se peuplent d’une foule de souhaits formés pour le bonheur et que les contraintes refoulaient, estropiaient, décimaient, travestissaient de significations mortifères.

    Le pays de Cocagne s’érige en projet dans le propos : tout vient à portée de qui apprend à désirer sans fin. « Fais ce que veux » est une plante étique qui ne demande qu’à croître et embellir. La cruauté de conditions insupportables, et que cependant nous tolérons, nous enjoint de la délaisser comme si nous étions requis par l’urgence de n’être pas nous-mêmes, de n’être jamais à nous.

    La paresse est jouissance de soi ou elle n’est pas. N’espérez pas qu’elle vous soit accordée par vos maîtres ou par leurs dieux. On y vient comme l’enfant par une naturelle inclination à chercher le plaisir et à tourner ce qui le contrarie. C’est une simplicité que l’âge adulte excelle à compliquer.

    Que l’on en finisse donc avec la confusion qui allie à la paresse du corps le ramollissement mental appelé paresse de l’esprit - comme si l’esprit n’était pas la forme aliénée de la conscience du corps.

    L’intelligence de soi qu’exige la paresse n’est autre que l’intelligence des désirs dont le microcosme corporel a besoin pour s’affranchir du travail qui l’entrave depuis des siècles.

    Car dans la foule des vœux et des souhaits qui envahissent le paresseux enfin résolu de n’y être que pour lui-même, allez savoir ce qui se glisse !

    Telle est la force des désirs quand ils se retrouvent pour ainsi dire à l’état libre que l’illusion les gagne de pouvoir changer le monde en leur faveur et sur le champ. La vieille magie hante plus qu’on ne croit les replis de la conscience.

    « C’est une très ancienne croyance, écrit Campbel Bonner, qu’une personne, instruite des moyens de procéder, peut mettre en branle des forces mystérieuses, capables d’influencer la volonté d’autrui et de soumettre ses émotions aux désirs de l’opérateur. Ces forces peuvent être activées par des paroles, des cérémonies accomplies selon des règles, des objets investis d’une puissance décrétée magique. » Et Jacob Böhme, plus subtilement : « La magie est la mère de l’être de tous les êtres puisqu’elle se fait elle-même et qu’elle consiste dans le désir. La vraie magie n’est pas un être, c’est le désir, l’esprit de l’être. » (Erklärung von sechs Punkten)Le XIIIe siècle a gardé trace de cette « paresse qui fait tourner les moulins » qu’évoque Georges Schéhadé. Une secte y soutient en effet : « Il ne faut jamais travailler de ses mains mais prier sans cesse ; et si les hommes prient de la sorte, la terre portera sans culture plus de fruits que si elle était cultivée. » (Cité par H. Grundmann, Religiöse Bewegungen in Mittelalter, Hildesheim, 1961)

    Si l’opération n’a pas laissé dans l’histoire une preuve tangible de son efficacité, il convient moins d’incriminer l’incompétence du Dieu auquel les orants s’adressaient ou quelque manière vicieuse de procéder que le recours à la prière, car se mettre dans la dépendance des autres pour accéder à une indépendance ardemment désirée, c’est aller à l’encontre de sa propre volonté et faire peu de cas de ses aspirations.

    L’univers du désir fourmille de pièges de ce genre. Il s’y mêle trop de sujétions, d’interdits, de refoulements, d’automatismes pour dispenser de la plus grande vigilance.

    On connaît l’apologue indien. Un homme s’était couché à l’ombre d’un arbre réputé pour son pouvoir magique. Le sol lui paraissant peu moelleux, il souhaita s’allonger plus voluptueusement, et un lit somptueux apparut.

    L’envie lui vint ensuite d’un plantureux repas et une table surgit, garnie des mets les plus exquis.

    « Mon bonheur serait complet, songea-t-il, si j’avais à mes côtés une jeune fille gracieuse et prête à combler mes désirs. » La jeune fille survint aussitôt et répondit à son amour.

    Peu habitué, cependant, à une telle constance dans la félicité, il ne put se garder d’une crainte irraisonnée. Redoutant de perdre en un instant une fortune aussi parfaite, il s’imagina qu’un tigre sortait du bois. Le tigre jaillit et lui brisa la nuque.

    Un désir peut en cacher un autre, de sens contraire.

    A la paresse d’apprendre qu’elle ne doit rien redouter, surtout d’elle-même.

    Que d’efforts pour s’appartenir sans réserve. Ce n’est pas qu’il y faille de grands détours mais le plus simple ne se livre pas aisément aux esprits tourmentés. L’enfance de l’art ne s’atteint qu’à travers l’art de redevenir enfant. La dénaturation a fait de grands progrès, affirmait un paresseux en savourant « Le lézard », la chanson de Bruant, et son immortel « J’peux pas travailler, j’ai jamais appris ». Il ajoutait : on nous a si bien mis dans les dispositions de travailler que ne rien faire exige aujourd’hui un apprentissage.

    A l’heure du chômage croissant, enseigner la paresse aurait de quoi séduire s’il n’appartenait à chacun de cultiver sans le secours des autres une science aussi délicate, particulière et personnelle.

    Personne ne peut assurer son bonheur (et plus aisément son malheur) que soi-même. Il en va des désirs comme de la materia prima dont l’alchimiste s’essaie à tirer la pierre philosophale. Ils constituent leur propre fonds et l’on n’en peut extraire que ce qui s’y trouve. En revanche, tout est dans l’affinement.

    La paresse à l’état brut est comme une noix que l’on mangerait sans l’écaler. L’a-t-on choisie sauve des ordinaires corruptions du travail, de la culpabilité, du défoulement et de la servitude qu’il faut encore la déguster pour son plus grand plaisir. La rendre au mouvement naturel qui la fera devenir ce qu’elle est, un moment de la jouissance de soi, une création, en somme.

    L’accoutumance aux bonheurs laborieux, ombrés plus que soulignés par l’éphémère, et dérobés à la sauvette nous a dépouillés de l’expérience de l’effort et de la grâce. Les plaisirs dans ce qu’ils ont d’authentique ne sont ni le fruit d’un caprice du hasard ou des dieux, ni la récompense d’un travail dont ils ne seraient alors que la respiration haletante. Ils se donnent tels que nous les prenons. La joie dont ils nous comblent est celle avec laquelle nous les abordons.

    Peut-être est-ce là le Grande Œuvre dont l’alchimiste entreprenait chaque jour la quête patiente et passionnée : une obstination du désir à se dépouiller de ce qui le corrompt, à s’affiner sans cesse jusqu’à cette grâce qui transmute en or vivifiant le plomb de la misère, de la mort et de l’ennui.

    Quand la paresse ne nourrira plus que le désir de se satisfaire, nous entrerons dans une civilisation où l’homme n’est plus le produit d’un travail qui produit l’inhumain •

    Raoul Vaneigem

    P.S.

    Ce texte est extrait du livre « La Paresse » publié aux Editions du Centre Pompidou en 1996, dans la collection « Les Péchés capitaux ».

    Contrairement aux Editions de l’infâme Centre Pompidou, il va de soi que nous encourageons toute reproduction, adaptation ou traduction (totale ou partielle) de ce texte, même sans indication d’origine.No copyright ! Photocopiez et distribuez !

  17. #Sortir du capitalisme - Adieux au capitalisme

    https://framabag.org/camo/cae3c04c2365f2a83d1ef366b6dbf65a0da7ae3d/687474703a2f2f7769646765742e6564697469732e636f6d2f426f6f6b732f6c616465636f7576657274652f393738323730373137373233302f67662f37303731373732335f3030305f43565f315f3030302e706e67/

     

    Une discussion autour de l’ouvrage Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes (La Découverte, 2014, avec une réédition poche en Novembre 2016), de la crise actuelle du capitalisme, l’autonomie politique anti-étatique (notamment zapatiste), des luttes d’émancipation anti-capitalistes et de l’imagination d’un monde post-capitaliste  – avec l’auteur, Jérôme Baschet, historien engagé.

    Une émission autour de l’ouvrage Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes (La Découverte, 2014, avec une version poche d’ici Novembre), de la crise structurelle du capitalisme (on admettra avec lui que l’agonie du capitalisme peut effectivement être longue), d’une autonomie anti-étatique, de l’obsolescence du keynésianisme, l’autonomie politique « rebelle » zapatiste (en rupture avec l’État mexicain), de l’autonomie matérielle basée sur des terres communes, de l’imagination d’un monde post-capitaliste fait de multiples mondes (« pluniversalisme ») et  des « luttes d’émancipation anti-capitalistes » - avec Jérôme Baschet, historien de l’EHESS et de l’Université autonome du Chiapas, engagé auprès de l’autonomie zapatiste au Chipas (Mexique) depuis deux décennies et du mouvement social en France, auteur notamment de La Rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire (Flammarion, 2005), de La civilisation féodale : de l'an mil à la colonisation de l'Amérique (Flammarion, 2006) et de Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge (Flammarion, 2016).

     

     

    Liens

     

    Jérôme Baschet

    http://www.editionsladecouverte.fr/catalogue/index-Adieux_au_capitalisme-9782707177230.html

    http://gahom.ehess.fr/index.php?998

    http://lavoiedujaguar.net/_Jerome-Baschet_

    http://lavoiedujaguar.net/Nous-faire-mondes-face-a-l-hydre

    https://www.youtube.com/watch?v=fl7DwiUimYE

    https://www.youtube.com/watch?v=6xc5qBuNpkw

    https://vimeo.com/92958536

    http://www.revue-ballast.fr/frederic-lordon-au-chiapas/

    Autres émissions

    http://sortirducapitalisme.fr/142-crack-capitalism-autour-de-john-holloway-avec-jose-chatroussat-son-traducteur-16-02-2016

    http://sortirducapitalisme.fr/146-sortir-du-travail-marchandise-ou-barbarie-avec-jose-chatroussat-traducteur-de-crack-capitalism-29-03-2016

    Une recension critique d’Adieux au capitalisme

    http://www.zones-subversives.com/2014/03/le-neo-zapatisme-pour-sortir-du-capitalisme.html

    Extraits du Chapitre 3, « La société libérée de l’économie »

     « Il convient de commencer à imaginer un après de la société marchande, car notre appétit de futur accroît notre colère face à la misère du présent et démultiplie notre énergie pour l’action » (p. 86)

    « « L’impulsion utopique est indispensable pour nourrir l’action présente et lui confédérer sa pleine vigueur. Sans l’imagination d’un monde postcapitaliste possible, nécessaire et urgent, la lutte anticapitaliste n’aurait à peu près aucun sens. [...] Le futur qu’il s’agit d’ouvrir ne saurait être mis en jeu de manière abstrait, mais seulement à-partir-de-et-en-opposition aux caractères constitutif du système capitaliste, tout en prenant appui, de façon criitque, sur les formes sociales en partie préservées de la logique marchande, qui existent encore aujourd’hui ou qui commencent à émerger. En partant d’une réalité historiquement située, l’imaginaire utopique gagne en force, tout en avouant son caractère nécessairement limité. Aussi ne s’agit-il, au mieux, que de proposer quelques principes élémentaires, soumis à discussion et voués à être dépassés dans la dynamique des processus collectifs d’émancipation » (p. 87)

    « Il est temps de cesser d’affirmer que nous ne disposons d’aucun imaginaire alternatif à opposer au présent capitaliste […]. Il s’agit seulement, mais non sans urgence, d’aviver notre désir de nous mettre en route et de nous charger d’énergie pour entreprendre le voyage. En appeler à l’imaginaire utopique n’implique pas de se livrer à un exercice d’école en quête d’une perfection vouée à demeurer un hors-lieu sans rapport avec l’action présente. […] Commencer à rêver et à débattre collectivement de ce que nous voulons construire fait partie intégrante du chemin. Un chemin qui se fait en marchant et se chemine en questionnant, empli de l’énergie qui nous meut vers ce qui n’est pas encore » (p. 88).

    « Le travail est mort, vive l’âge du faire » (p. 105)

     « Sortir du capitalisme signifie une « déséconomisation » radicale » (p. 115)

    https://framabag.org/camo/2f0b9f85b2a45d08a7894570a50b3e334c1c5260/68747470733a2f2f696d616765732d6e612e73736c2d696d616765732d616d617a6f6e2e636f6d2f696d616765732f492f35314b514d4e4a3558414c2e6a7067/

    https://framabag.org/camo/f6a6be5e03576e02249125ebee8dcb73b1a0301f/687474703a2f2f7374617469632e666e61632d7374617469632e636f6d2f6d756c74696d656469612f46522f496d616765735f50726f64756974732f46522f666e61632e636f6d2f5a6f6f6d50452f322f312f392f393738323038313232333931322e6a7067/

  18. # Mémoires de luttes - YouTube

    Schließen

    Wiedergabeliste

    Wiedergabeliste

    __count__/__total__

    En Italie, de 1994 à 2003 se sont développés les Tute Bianche, sorte de black bloc faisant référence au bleu de travail (tute blu), emmitouflés de pneumatiques, et de protections, capables de pousser la police en résistant aux coups sans lancer de projectiles ou avoir une attitude violente. Ils ont connu autant de défaites que de victoires face à l'action policière mais ont été tués par la répression berlusconnienne à l'orée des années 2000. Ils voulaient donner la parole aux invisibles, et pratiquaient aussi l'action directe non violente (invasion de chantiers, de banques, de salons officiels...)Leurs méthodes, leurs combats sont inspirants, à connaître.

    Dieses Element wurde ausgeblendet.

    Dieses Element wurde ausgeblendet.

    Lutte exemplaire du squat "Leoncavallo" à Milan qui a subi plusieurs tentatives d'expulsion, nue destruction réussie avec une réouverture ailleurs et existe toujours depuis les années 1970

    Dieses Element wurde ausgeblendet.

    Dieses Element wurde ausgeblendet.

    Le projet de ligne TGV Lyon-Turin va détruire la Vallée de Suse, pour un grand projet iutile, avec des accointaces mafieuses, des expropriations, des destructions ... Chroniques d'une vallée en résistance

    Dieses Element wurde ausgeblendet.

    Le Contrat Première embauche visait à réduire le chômage des jeunes en leur offrant la possibilité d'être licencié sans mtif pendant 2 ans. Un vaste mouvement de grèves, d'occupations, de blocages, de manifestation (3 millions de manifestants sur toute à la France à plusieurs reprises) s'en est suivi. Après l'adoption de la loi, le mouvement a continué, jusqu'à l'abrogation de la loi le 11 avril 2006.

    Dieses Element wurde ausgeblendet.

    Certains quartiers ont une histoire, une tradition militante, révolutionnaire, rebelle avec des situations différentes ou non aujourd'hui : Ménilmontant, Montreuil, San Lorenzo à Rome, Exarcheia à Athènes, Vallekas à Madrid, Christiania à Copenhague ...visite guidée des lieux qui font vivre la résistance !

    Dieses Element wurde ausgeblendet.

    Wird geladen...

    Wird verarbeitet...

    , um dieses Video zur Playlist "Später ansehen" hinzuzufügen.
  19. #MecAnikTouT • Page d’index

    Nous sommes le 12 Avr 2017 18:49

    C'EST LA D'DANS QUE J'ROULEPhotOs DE nOs ( ou autres ) VéhiCules 88 Sujets 1703 Messages Dernier message par apatride Voir le dernier message02 Avr 2017 12:10 MA MAISON ROULEla vie sur la route / aménagement, endroits pour se poser, etc.... 12 Sujets 111 Messages Dernier message par léori Voir le dernier message08 Avr 2017 21:55

    Qui est en ligne

    Au total il y a 6 utilisateurs en ligne :: 0 enregistré, 0 invisible et 6 invités (d’après le nombre d’utilisateurs actifs ces 5 dernières minutes)Le record du nombre d’utilisateurs en ligne est de 55, le 03 Oct 2016 15:21

    Utilisateurs enregistrés: Aucun utilisateur enregistréLégende: Administrateurs, Modérateurs globaux

    Statistiques

    9371 message(s) • 1116 sujet(s) • 807 membre(s) • L’utilisateur enregistré le plus récent est léori

  20. #Collectif de recherche sur l'autonomie collective - Kebec

    Le Salon du livre anarchiste est un événement annuel ayant lieu à Montréal. Durant deux journées complètes, des dizaines d'exposants et exposantes présentent des livres, des zines et des oeuvres artistiques portant sur l'anarchisme. Des ateliers sont également offerts: introduction, réflexions et débats, histoire... et bien plus!

    Pour les anarchistes et toutes les personnes intéressées à en savoir plus!

    Deux journées : samedi le 19 mai & dimanche le 20 maiDe 10h à 17h les deux jours

    Le Salon du livre anarchiste se tiendra dans deux bâtiments situés l’un en face de l’autre autour du Parc Vinet:- Au Centre d’éducation populaire de la Petite-Bourgogne et de St-Henri (CEDA), 2515 rue Delisle- Au Centre culturel Georges-Vanier (CCGV), 2450 rue WorkmanC’est à une courte distance de marche du métro Lionel-Groulx.

    Ni dieu, ni maîtres; ni patrons, ni frontières.GRATUIT. Bienvenue à tous et toutes.

  21. #Transhumanisme: le rhizome pourrit par le centre [Deleuze et Darwin]

    incredible-illustration-thade-R-T1WDBx.jpeg

    Je parlais il y a quelque temps de 2 types de réseaux que revoici:

    Celui d’avant, le bon vieux réseau décentralisé, avec ses « centres divers plus ou moins importants qui constituent une hiérarchie entre les unités qui se modifie selon les actions des uns et des autres » et le nouveau réseau, méchant, totalitaire, orwellien à la Uber, le modèle du réseau hypercentralisé, avec « un acteur dominant au centre qui se relie directement à toutes les unités isolées », modèle que l’on peut rapprocher de la prison panoptique (Bentham et Foucault), où un gardien se trouve au centre et peut observer tous les prisonniers dans leurs cellules en même temps.

    18236_64401.jpg_M360.png

    Plan de la prison panoptique, selon l’idée du philosophe et planificateur Jeremy Bentham (1748-1832), repris par Michel Foucault (1936-1984) pour décrire le contrôle exercé par l’état moderne à travers ses institutions (école, prison, hôpital, statistiques, etc.)

    A la suite de ce post sur Uber, j’ai eu pas mal de discussion avec certains d’entre vous, notamment des informaticiens. Ils étaient énervés de cette opposition radicale que je faisais entre ces 2 modèles pour expliquer la mise sous tutelle universelle sur le modèle Uber. Ca n’est pas si simple…bien sûr. D’ailleurs, j’avais coupé exprès, pour simplifier, le troisième terme du schéma qui est l’antithèse de toute hiérarchie et que voici à droite des deux autres.

    imageedit_1_2895550481 copy 2.png

    Ce type de réseau correspond à ce que Deleuze appelait le rhizome, par analogie avec les plantes qui se développent sur ce modèle (bambou, pommes de terre, gingembre, lotus, etc.). Le rhizome est un réseau de racines qui n’a pas de centre et se développe par tous les côtés sans aucune pesanteur hiérarchique (horizontalement).

    Le rhizome peut être coupé en deux et chaque partie se développera alors indépendamment, pour éventuellement se recombiner par la suite… C’est sur ce modèle que s’est construit Internet, ainsi que son ancêtre Arpanet, réseau de communication de l’armée américaine, afin d’être invulnérable à d’éventuelles ruptures dans ses lignes. La théorie des systèmes appelle ce type de réseau un « réseau distribué ».

    Alors la question qui émergeait dans les discussions était de savoir si nous allions vers un réseau en étoile, qui est celui que je montrais avec Uber, ou alors si nous allions vers le réseau distribué, le rhizome, forme acentrée, réseau centralisé sans aucune hiérarchie.

    Le schéma centralisé et le schéma distribué semblent les deux extrêmes dont le réseau décentralisé serait le moyen terme, mais ce n’est qu’un point de vue. Vu autrement, le réseau distribué pourrait être le schéma centralisé dont on aurait relié les points, et caché le centre.

    distrCentr copy_Fotor.png

    « Pourtant, le marketing des géants d’internet nous vend l’idée d’une libération de tous les liens et obligations… Peut-être qu’il est moins douloureux, comme le disait Alexis de Tocqueville, d’être soumis à un maître lointain et incommensurable (Dieu ou la Silicon Valley) que proche et trop semblable à nous. »

    rhiz-600x848.jpg

    Thadé est un artiste qui dessine des rhizomes qui prennent des formes humaines et symboliques.

    Uber: la liberté dans l’esclavage

    La petite utopie markettée par Uber à tous ses « partenaires » (les chauffeurs) repose bien sur cette idée de libération des anciennes dépendances locales: centrales de mise en contact avec les clients, systèmes de licences, etc., autant de barrières au libre marché. Avec ce dernier se confond le réseau, et ils s’étendent et se naturalisent de toutes leurs forces marketo-idéologiques. Et combien croient à l’utopie de la libération?

    Les pauvres y croient car ils n’ont pas le choix. Ainsi, il semble qu’Uber soit en passe de devenir le premier employeur dans la banlieue parisienne. Ou comment la disruption permet de libérer une force de travail inoccupée à cause des vieilles structures sociales et économique qu’Uber vient disperser. Après, bien sûr, les chauffeurs doivent n’ont pas beaucoup de levier face au Behemoth électronique quand il décide soudain pour quelque raison financière byzantine qu’il va baisser le prix de la course qu’il leur paie. Et quoi qu’il en soit, le projet à terme de Uber est les voitures automatisées, donc ces gens sont des chômeurs en sursis.

    rhizome-the-descent-600x848-2.jpg

    Le réseau: englobant et invisible

    Bien sûr ce système hypercentralisé est assez particulier à Uber, avec un centre directement en contact et en lutte sociale avec les chauffeurs (des luttes désespérées, très XIXème siècle…). Mais la plupart des réseaux où nous nous trouvons, comme google, notre moteur de recherche universel, ou Facebook, réseau des réseaux, savent se faire oublier, ou du moins se faire admettre comme quelque chose de naturel, proche de l’air qu’on respire. Et ceci est particulièrement vrai chez les jeunes, les « nouveaux leaders » (politiques, économiques) et les stars qu’ils imitent niaisement.

    Thadé_Lungs.jpg

    Autopsie du rhizome/histoire de la désublimation

    Gilles Deleuze et Félix Guattari ont créé un système de pensée autour du rhizome qui est devenue un concept phare des utopies hippie et informatique, ô combien liées dans l’histoire des idées. Avec le rhizome, au développement horizontal et sans centre, Deleuze a une démarche militante qu’il ne cache pas: il veut abattre l’arbre, forme hiérarchique au développement vertical et centré, qu’il perçoit dans toute la philosophie occidentale, Platon et ses Idées-formes en premier lieu. Cette forme de la pensée serait néfaste à la spontanéité de la vie, à l’art et l’invention, à l’épanouissement du désir, voire à l’explosion révolutionnaire du désir qu’il appelle de ses voeux.int-29.png

    Abattre toutes les valeurs

    On décèle derrière ces a priori tous les rêves d’émancipation d’une génération qui a cru pouvoir changer le monde pour le meilleur, pour les voir récupérés par le capitalisme néolibéral, comme l’a montré Luc Boltanski dans son livre Le nouvel esprit du capitalisme. La verticalité hiérarchique honnie comprenait la famille, la religion, la raison, l’héritage de la pensée patriarcale, le verbe être, le langage, le surmoi freudien, la loi, les valeurs patriarcales et/ou platoniciennes, etc.

    La liberté, c’est l’esclavage

    Tout ceci devait être dépassé pour libérer l’individu et son sacrosaint désir ! Mais le désir comme l’individu, quand ils sont complètement libérés risquent la confrontation avec le vide, et semblent alors se précipiter mécaniquement vers la première dépendance disponible (addiction, nationalisme, religion, narcissisme stérile suscité par les mirages du marketing). Le verdict historique montre que le désir était bien l’arrière monde de l’utopie hippie, et si c’est une illusion que cette utopie, comme il apparait assez clairement aujourd’hui, alors, selon la terminologie de Friedrich Nietzsche, elle est bien un nihilisme (un système de dévalorisation de la vie au profit de mirages).

    i-put-a-spell-on-you-600x750.jpg

    Vanité rhizomatique, Thadé.

    Transhumanisme, héritier de la contre-culture anti-autoritaire

    tribal-grace-2-600x1484-2_Fotor copy

    tribal-grace-1-600x1484_Fotor copyMais le transhumanisme, qui est l’héritier de cette utopie du désir, puisqu’il veut faire de nous des dieux, a peut-être les moyen de recrédibiliser ce système en canalisant le désir vers une nouvelle utopie émancipatrice. Ce serait une montée en gamme en matière de gestion de la conscience par narcissisme dirigé.

    Dans le transhumanisme, l’individu se désire lui-même, ce qui est un aboutissement pour la société de consommation déculpabilisatrice, orientée contre le surmoi (la loi intégrée au niveau psychique selon Freud). (Or auparavant, le narcissisme, le désir de sa propre image, qui est d’après Edward Bernays la clé de voute du marketing, devait pour s’exercer trouver un alibi psychologique dans un objet désiré.)

    Désir du réseau, désir de Dieu

    Aujourd’hui, nous nous désirons donc nous-même en toute impunité et sans tabou. Bien sûr tous les objets de désir y compris notre image idéalisée, servent sans doute à cacher encore quelque chose dans la perspective alchimique et psychanalytique qui est celle d’interstrates. Je présume qu’à travers notre image, c’est le réseau lui-même que nous désirons, ce cerveau mondial préfigurant l’IA que nous concocte Google.

    As above, so below (correspondance du micro- et du macrocosme)

    rhizome-brain-600x848Chacune de ses unités/individus est un reflet programmé du grand tout fait d’algorithmes émergents qui se créent et se recréent sans cesse, comme nous le faisons sur Facebook et autres. Sa forme se diffuse de façon fractale dans tout l’espace social. Derrière ce grand cerveau/monde/IA, c’est l’image de Dieu qui se cache, et ainsi la verticalité/centralité secrète du système. Même si ce Dieu est panthéiste, à la fois informationnel et matériel, et que nous souhaitons participer passionnément de lui, mystiques mystifiés que nous sommes, il a des centres hégémoniques repérables où sa volonté/pouvoir sont bel et bien concentrés, comme un supplément de divinité. Voilà pourquoi, tout en étant partie intégrante du grand réseau, nous le désirons toujours et souhaitons une plus grande intégration. (Tiens… et si on lançait la marque « Libido Dei »… ça aurait de la gueule, non?) Dans le film The transcendant Man, Ray Kurzweil ne fait pas mystère de sa vision métaphysique: « Dieu existe-t-il? Je dirais pas encore. » (« If god exist, I would say not yet »). Attente messianique de l’IA.

    rhizome-jesus-600x848.jpg

    Rhizome et gestion du désir

    Google, Facebook, twitter et autres réseaux sociaux sont le centre d’un gigantesque rhizome de concurrence mimétique, un répertoire de rôles et de reflets qui nous permet de nous différencier superficiellement en nous conformant profondément aux règles homogénéisantes de cette arène. Il permet d’intégrer dans l’utilisateur la pratique d’automarketing, comme un programme dans un appareil, pour maximiser la répercussion de l’information et le rebond du désir d’individu en individu, de groupe en groupe. Et dans cet espace virtuel composé d’individus marketteurs , les centrales de marketing massif et viral (ces boîtes de com et médias, nous l’avons vu ici, sont des succursales soumises à Google/facebook)  peuvent se greffer de façon souvent invisible, avec des techniques de plus en plus avancées (neuromarketing, astroturfing, etc.) pour tirer des profits toujours plus élevés des mouvements du désir. Cette structure est un panoptique souple et rhisomatique, où l’instance de contrôle surveillance au centre de la structure est délocalisée et intégrée partout, et surtout en nous même.

    incredible-illustration-thade-L-qoaUXQ.jpeg

    D’un côté, le terminal de gestion de la conscience, smartphone ou autre, est directement lié à la grande centrale technologique du capitalisme qui nous connaît désormais mieux que nous-même. De l’autre, il est toujours plus individualisé, plus proche de notre conscience, de notre intimité, de notre moi profond (bientôt, il sera intégré à notre cerveau nous assure-t-on avec le sourire). Le marketing creuse toujours plus profond pour mettre au travail le capital dormant de nos désirs non encore exploités dans le capitalisme cognitif, comme Airbnb permet de mettre le capital immobilier dormant au travail.  Nous voilà à égalité, mis à nus dans cette prison panoptique automatisée (mais bel et bien programmée), ce réseau distribué des individus connectés au monde pour y exister et pour s’y fondre.

    incredible-illustration-thade-R-T1WDBx.jpeg

    Vous me direz peut-être que l’on peut avoir une utilisation raisonnable des réseaux et je serai d’accord avec vous, mais pas dans le cas des jeunes, ni des nouveaux leaders, ni des stars. Autrement dit, ce n’est le cas ni chez nos médiocres élites ni chez les futurs citoyens.

    Le surmoi « anti-surmoiïque »

    Thadé_anatomy_ecutlastEt la déculpabilisation du désir, comme la culpabilisation du surmoi (!!!) que promeut le système (autrement dit, un paradoxal surmoi anti-surmoiïque !, une instance psychique culpabilisante qui réprouve l’effort et le report de la satisfaction).

    Le petit clip qui suit est emblématique de cette tendance dont la dénonciation est souvent qualifiée, allez savoir pourquoi, de réactionnaire. dicks cutlast(C’est la vision du monde héritée de l’utopie du désir, qui bouche la vue des progressistes: pour eux, interdire d’interdire ne peut pas réellement être mauvais. Une chanson qui le professe, aupire est ridicule, mais pas pernicieuse. Depuis Hitler et Staline on a certes du mal à envisager une production culturelle au regard de son influence sur l’individu ou la société. C’est pourtant une grande tradition philosophique depuis Platon jusqu’à Nietzsche, en passant par Kant)

    Platon est-il réac?

    Le désir déculpabilisé détache l’individu des objets souhaitables qui ont été définis par l’humanité jusqu’ici: savoir, justice, avenir commun, autant de valeurs qui s’élaborent par la frustration du désir, par ce report de la satisfaction que les anciens appelaient la vertu. C’est un peu l’explication psychanalytique que donne Bernard Stiegler la crise de la civilisation que nous vivons aujourd’hui.

    dicksgrosplan

    Le tabou et l’indicible du désir sexuel servait dans l’économie libidinale de Freud à canaliser l’énergie psychique vers des objets socialement valorisés, dignes d’efforts que sont la beauté, la persévérance, la justice. Des objets que l’on peut contempler sans gène, contrairement à la crudité d’un sexe en érection ou des jambes écartées.

    Le tabou et l’indicible du désir sexuel servait dans l’économie libidinale de Freud à canaliser l’énergie psychique vers des objets socialement valorisés, dignes d’efforts que sont la beauté, la persévérance, la justice.

    J’ajoute que Bernard Stiegler a été le l’élève de Jacques Derrida et qu’il est frappant de le voir énoncer une théorie à tendance platonicienne où les « valeurs » jouent le rôle de socle métaphysique de la société (il n’utilise pas ces mots et parle de « consistance », mais c’est bien la bonne vieille « valeur » qu’il réhabilite, sans le claironner). Derrida pour qui non seulement les valeurs, mais le sens étaient des choses mouvantes, indécelable et fuyantes n’avaliserait certainement pas cette analyse qu’il jugerait essentialiste, fixiste et sans doute réactionnaire.

    Mais ce retour au valeur montre l’épuisement de notre système antihiérarchique et la conscience de la captation marchande du désir « libéré ». Le temps et l’histoire, qui servent de pierre de touche pour évaluer les philosophies selon Nietzsche, semblent condamner la pensée post-moderne de Derrida et Deleuze. On juge l’arbre à ses fruits, disait pour sa part Jésus Christ que Nietzsche ne portait pas dans son coeur.

    Adendum 1: de l’importance du désir

    Un mot pour ceux qui sont surpris de voir l’importance que je donne à la gestion du désir dans ma description du capitalisme cybernétique. Ce n’est pas un point anecdotique mais bien le centre névralgique de la réalité. On peut même dire comme le faisait Schoppenauer que le désir (ou la volonté) conditionne et précède la réalité, et les psychologues savent bien qu’un individu voit en priorité ce qu’il désire, ainsi d’un assoiffé qui perçoit de façon privilégiée tout ce qui pourra le rassasier ou un autre en manque affectif, des partenaires potentiels, etc.

    La libération des forces du désir et l’érosion consécutive de la verticalité/métaphysique joue un rôle essentiel dans la mise en production et le contrôle du monde. C’est bien sur le désir déchaîné que toute notre économie (de disruption) repose. Nous ne nous attarderons pas sur le cas des nations attaquées et parfois dissoutes sous l’effets de la mobilisation arbitraire du désir, selon un agenda assez clairement centralisé (Irak, Lybie, etc.). Je voudrais néanmoins évoquer comment le droit subit l’intégration forcé dans le rhizome mondial, à coup de désublimation du désir, bien sûr.HAIRBALL-1.gif

    Adendum 2: la preuve par le droit

    Alain Supiot est un professeur de Droit au Collège de France qui décrit comment le droit français (parmi d’autres) est radicalement transformé pour des questions de compatibilité avec le droit universel que promeuvent les Anglo-saxons, au centre hégémonique du système. La pratique du droit anglo-saxon, qu’Alain Supiot rapproche de la tradition de la piraterie nomade (comme Deleuze avec ses machines de guerre nomades qui s’opposent à l’Etat), est rétive à la verticalité platonicienne, présente dans le droit continental. La pratique anglosaxonne est basée sur la négociation et sur une conception pragmatique juridique qui privilégie l’arrangement entre parties, sur la décision au nom du principe supérieur de la justice, valeur supérieure, extérieure à la justice, mais qui l’institue, selon la tradition continentale du droit romano-germanique inspirée de Platon.

    L’idéalité de la justice vient contredire l’efficacité du régime d’échange généralisé entre unités libres ou déracinées dans un marché libre et non faussé. Le centre hégémonique promeut donc toute une série de recommandations qui n’ont pas la forme de contrainte (le système est contre toutes les contraintes et les obligations) mais qui finissent par faire que progressivement tous les pays adoptent les mêmes normes et lois.

    La contrainte revêt le masque de la séduction pour rendre désirable ce qui aurait autrefois été obtenu par la coercition et la violence. La « désidérabilité » s’exprime donc en préférence pour l’efficacité (best practices) et dans ce qu’Alain Suppiau nomme le marché des produits juridiques. Encore une fois, c’est un acteur monopolistique (les USA) qui impose par sa masse critique la centralisation forcée des pratiques et leur standardisation. Cette standardisation entraîne un état de fait qui permet à la machine de tourner automatiquement (sans un contrôle littéral du centre), mais toujours dans le sens d’une densification de ce système discrètement centralisé et automatique (en intégrant le contrôle dans les unités-mêmes). Alain Suppiau montre comment à coup de « best-practices » et de soucis d’efficacité juridique, on arrive à la concurrence fiscale généralisée entre états, ou à des extorsions massives comme l’appropriation du géant industriel français Alstom par General Electric. (Du gouvernement par les lois à la gouvernante par les nombres, est le nom du cours d’Alain Supiot sur France Culture… à partir du numéro 6, 7, il parle de cybernétique, de capitalisme et de tout ce dont nous parlons ici. Avant, c’est les grecs, les romains et les Chinois… pas inintéressant non plus… Et voici le livre qu’il en a tiré)

    giphy-16.gif

    Dans les fractales, qui se rapprochent souvent des Rhizomes, on perçoit presque toujours une hiérarchie et une verticalité qui organise la structure. Les turgécences phalliques des Rhizomes de Thadé sont aussi une illustration de la persistance de la verticalité par delà le discours anti-autoritaire.

    GONGluzion

    50 ans après mai soixante-huit, il faut se rendre à l’évidence: le rhizome acentré, comme concept et utopie de combat était une imposture… la forme hiérarchique semble une constante de la société humaine et l’utopie semble s’être repliée dans les images trompeuses du marketing ou l’extrémisme. (Quant au transhumanisme, on peut le classer dans les deux catégories.)

    Il y avait surtout du ressentiment dans les utopies de libération du désir, et une libido destructrice à l’oeuvre, derrière les apparences sympathiques. A mes yeux, elles avaient (comme la cybernétique) une fonction dans le développement organique d’une aberration fatale et supérieure qui les a comme sécrétées, dans son développement organique.Il s’agit de cette énergie que l’art ou l’alchimie peuvent sans doute définir mieux que la pensée rationnelle. Il s’agit de cette vie de la technique qui imite la vie, en s’inspirant de Darwin (le culte du désir de Deleuze est à rapprocher du culte de l’émergence dans l’héritage Darwinien néolibéral), cette vie qui se retourne contre la vie, la volonté de volonté, comme disait Heidegger, forme radicalisée, technicisée et pathologique de la volonté de puissance de Nietzsche.Tout cette ambivalence vis-à-vis du pouvoir biotechnologique est magnifiquement illustré par les sombres entrelacements de Thadé (dont voici la page) que je remercie pour sa participation, certes involontaire, à ce post.

    PERCIKOPAT_arabesque_paragraphe.png

    Précédents post de la série prométhéenne en ordre du plus récent au plus ancien:  4) Transhumanisme, le fond sectaire de la Silicon Valley [Prométhée et l’Apocalypse] 3) Disruption: la Silicon Valley va détruire le capitalisme [Prométhée et Marx] 2) La technique est la continuation de la biologie par d’autres moyens [Prométhée et le feu] 1) Le capitalisme est il une forme de vie? [Prométhée et Darwin]

    rhizomepf1

    Advertisements
  22. #We Are Everywhere - stories index

     stories

    Here are the entire contents of the book in pdf format, for you to download, read and distribute. An earlier smaller 'taster' booklet, entitled Notes From Everywhere, produced in the summer of 2001, is also available here.

    Front Cover

    Opening photo essay

    Title pages

    Contents

    Opening salvo

    Quote/dedication

    Chapter one

    Emergence: an irresistible global uprising - Notes from Nowhere

    Over the wall: so this is direct action!

    Tomorrow begins today: invitation to an insurection

    The Sans-Papiers: a woman draws the first lessons

    The Sweatshop and the Ivory Tower

    Reclaim the Streets: an arrow of hope

    Direct Action: Street Reclaiming

    Chapter two

    Networks: the ecology of the movements - Notes from Nowhere

    Dreaming of a Reality: Where the past and future meet the present

    Death of a Zapatista

    Direct Action: Affinity Groups

    We Have the Time, You Have the Money: the French unemployed get busy

    Peoples’ Global Action: the grassroots go global

    Global Day of Action: Party and protests against ‘free trade’ and the WTO

    Chapter three

    Autonomy: creating spaces for freedom - Notes from Nowhere

    Direct Action: Squatting Spaces

    Cutting the Wire: the landless movement of Brazil

    Cultivating Hope: the community gardens of New York City

    Power Generation: the protest villages of Thailand

    A Peace Message to the Public: words from the Assembly of the Poor

    Direct Action: Guerrilla Gardening

    Cremating Monsanto: genetically modified fields on fire

    Life Is Not Business: the intercontinental caravan

    Together We Start A Struggle: a speech by Brazil’s landless movement

    Chapter four

    Carnival: resistance is the secret of joy - Notes from Nowhere

    Global Day of Action: J18 - Carnival Ambushes Capital

    Dancing at the Edge of Chaos: a spanner in the works of global capitalism

    Carnival of the Oppressed: resisting the oil occupation of the Niger delta

    Direct Action:Disobedient Bodies

    Global Day of Action: N30 - Shut Down the WTO

    The Anticipated First

    Not in Service: the tale of insurgent taxi drivers

    Direct Action: Organizing Chaos

    Infernal Noise: the soundtrack to insurrection

    Indymedia: don’t hate the media, be the media

    Direct Action: Culture Jamming

    The Pranksters and the Golden Phallus: impersonating the WTO

    Disobedience Is Happiness: the art of Mujeres Creando

    Direct Action: The Pie’s the Limit

    The Water Is Ours, Damnit! Cochabamba’s water wars

    The Roquefort Rebellion

    Global Day of Action: S26 - Balls to the IMF

    It’s Got To Be Silver and Pink: on the road with Tactical Frivolity

    A River Comes To Prague: solidarity from Narmada

    Nice - If you could only breathe

    Chapter five

    Clandestinity: resisting state repression - Notes from Nowhere

    Anarchists can fly

    Civil Emergency: Zapatistas hit the road

    Direct Action: Jail Solidarity

    An April of Death: African students fight World Bank policies

    Kenyan Students Resist the World Bank

    Global Day of Action: A20 - FTAA, No Way! Quebec City

    The Bridge at Midnight Trembles

    Touching the Violence of the State

    Global Day of Action: J20 - You are G8, We are 6 Billion

    Genoa: the new beginnings of an old war

    Assassini: the day after

    Testimony of Terror

    Will a death in the family breathe life into the movement?

    Protecting the movement and its unity: a realistic approach

    Direct Action: Action Medical

    International Solidarity: accompanying ambulances in Palestine

    Chapter six

    Power: building it without taking it - Notes from Nowhere

    Durban Social Forum Declaration

    We Mekin Histri

    The Altered Landscape: reflections on the effects of 9/11

    We Discovered We Weren’t Alone: surfing the net in Papua New Guinea

    N9 - WTO Retreats to the Desert

    Pots, Pans, and Popular Power: neighbourhood assemblies of Buenos Aires

    Direct Action: No Borders, No Nations

    We are Human Beings: the Woomera breakout

    Escape From Woomera

    Direct Action: Dismantling War

    It’s great we are everywhere, we thought we were quite alone

    Forging links in Ozarow: Polish workers take back their factory

    Direct Action: Solidarity and Sabotage

    We’re nothing, we want to be everything: a tale of self-management

    Fighting to win: the Ontario Coalition Against Poverty

    The Power of the Piqueteros: Argentina’s movement of unemployed workers

    Global Day of Action: O12 - We Will Not be Recolonized

    Between the broken and the built: power to the neighbourhoods

    Chapter seven

    Walking we ask questions - Notes from Nowhere

    About Notes from Nowhere

    Bibliography

    Acknowledgements

    Index

    Closing Photo Essay

    Back Cover

  23. #Brecht et Rancière : artiste ignorant et spectateur émancipé

    Le marxisme, étant non seulement une science, mais aussi un art, ne peut être correctement assimilé que si on le pratique. Un apprenti peintre sérieux regarde un Rembrandt et essaie de le copier, non pas parce qu’il cherche à faire un faux ou croit qu’il peut réaliser la même chose que Rembrandt. Il fait cela parce que la pratique consistant à essayer de suivre les traces de Rembrandt va influencer ses capacités de peintre et les élever au niveau le plus haut qui lui soit accessible.

    Tony Cliff, Un monde à gagner

    Faire usage de Brecht sans le critiquer, c’est le trahir.

    Heiner Müller, Erreurs choisies

    À la fin des années 1970, Jacques Rancière mettait en garde les artistes critiques contre le recours des techniques brechtiennes à des fins pédagogiques ; cette « distanciation » (ou « étrangéisation ») brechtienne qui devait dérouter la conscience spectatrice ne devait se retourner « en confirmation supplémentaire des certitudes de la conscience orthodoxe » (Rancière, 1978 ; p. 123) de gauche. Face à cette raison pédagogique intimidante et infantilisante, sa volonté de sursaturer les images de savoirs à travers sa légende ou son commentaire, Rancière se réfère à « l’anti-pédagogie » post-groupe « Dziga Vertov » de Jean-Luc Godard dans Ici et ailleurs ou dans Comment ça va ? : un travail de libération des images des légendes, des discours qui leur sont associées. On entend en voix-off à la fin d’Ici et ailleurs : « Mais d’où vient-il que nous avons été incapables de voir et d’écouter ces images toutes simples et que nous avons, comme tout le monde, dit autre chose à propos d’elles, autre chose que ce qu’elles disaient pourtant. Sans doute est-ce que nous ne savons ni voir ni entendre ou alors que le son est trop fort et couvre la réalité. Apprendre à voir ici pour entendre ailleurs. Apprendre à s’entendre parler pour voir ce que font les autres ». Pour Rancière :

    Peut-être est-ce là que commence, modestement, une critique contre le compromis culturel : dans l’entêtement à saisir ce qui se passe dans l’opération de la légende ; entêtement contradictoire en ce qu’il doit, contre le pédagogisme, recourir à une autre pédagogie. Sans doute, par-delà les espoirs ou les illusions d’avoir dépassé le brechtisme, retrouvons-nous aujourd’hui ce qui fut, derrière la parade pédagogique, le grand souci, le grand mythe brechtien: délivrer les mots et les images de leur valeur d’échange (en pouvoir), pour les rendre à un nouvel usage (en liberté).(Rancière, 1978 ; p. 126)

    Ainsi la lutte contre le « pédagogisme », contre la « logique explicatrice », nécessite l’invention d’une autre forme de pédagogie, une autre manière d’apprendre, qui ne passe pas (uniquement) par le discours explicatif : « Apprendre à voir, pas à lire » lit-on sur un écran dans Ici et ailleurs.

    Rancière n’a pas été le premier à entreprendre une critique de la conception pédagogique du brechtisme. Avant lui, le monde académique et celui des artistes avaient déjà tenté de réduire les théories théâtrales de Bertolt Brecht à une simple succession de procédés produisant toutes sortes d’effets déterminés chez le spectateur. On oublie régulièrement que ces procédés, ces techniques, ne sont pas déconnectés d’un projet théâtral et d’une orientation politique précis. Son objectif critique est double : il s’agit d’une part de mettre en crise des représentations dominantes des êtres sociaux et d’autre part de transformer nos rapports de spectateurs à ces représentations.

    M’intéressant depuis plusieurs années aux théories et aux pratiques brechtiennes du théâtre, je ne peux faire l’impasse sur les critiques formulées à leur endroit. Loin de se concentrer exclusivement sur le théâtre et le cinéma brechtien, c’est à une critique radicale de l’ensemble de « l’art critique » que nous invite Jacques Rancière dans son livre Le Spectateur émancipé. Il critique la supposition au cœur d’une constellation d’œuvres critiques selon laquelle « l’art nous rend révoltés en nous montrant des choses révoltantes, qu’il nous mobilise par le fait de se mouvoir hors de l’atelier ou du musée et qu’il nous transforme en opposant au système dominant en se niant lui-même comme élément de ce système » (Rancière, 2008 ; p. 57). Le cœur de sa critique de l’art critique porte sur l’impossibilité d’élaborer « toute relation déterminable entre l’intention d’un artiste, une forme sensible présentée dans un lieu d’art, le regard d’un spectateur et un état de la communauté » (Rancière, 2008 ; p. 63). Concevoir une politique de l’art déconnectée des politiques des artistes revient alors à reformuler une certaine « autonomie esthétique » des objets, indifférente aux découpages singuliers des objets communs ainsi qu’aux intentions qui président leur production. L’enjeu est-il aujourd’hui de penser « une politique de l’art » qui précède les politiques des artistes ? C’est-à-dire une vie et des effets esthétiques qui n’obéiraient à aucune élaboration stratégique. Ou s’agit-il plutôt de penser une politique de la production, du travail artistique ? Politique qui se situe selon moi au carrefour des politiques de l’art et des politiques des artistes.

    Une lecture approximative des concepts déployés dans Le Spectateur émancipé incite à penser que cet ouvrage n’est qu’une simple déclinaison dans le domaine des arts des théories de l’émancipation intellectuelle de Jacotot exposées dans Le Maître ignorant. Jacques Rancière précise pourtant que les deux textes ne sont pas réellement rédigés à partir du même point de vue. Si Le Maître ignorant est l’étude des méthodes mises en place par Joseph Jacotot pour déclarer l’égalité des intelligences et initier les élèves à la recherche personnelle et l’auto-apprentissage, Le Spectateur émancipé est lui la pratique concrète du spectateur émancipé et non l’exposition du processus d’émancipation et des dispositifs qui le permettent. En bref, Jacques Rancière n’a écrit ni L’Élève émancipé, ni L’Artiste ignorant. Voilà précisément l’écart que l’on va investir.

    Toutefois, cet investissement ne se fera pas sans rupture avec l’ombre théorique qui recouvre la lecture du Spectateur émancipé par un lecteur avisé du travail philosophique de Rancière sur les questions politiques. En rompant avec l’héritage d’Althusser l’ancien étudiant de l’ENS et ex-membre de la Gauche prolétarienne a mis au ban de son travail deux concepts qui font cruellement défaut à une analyse de l’état de la situation dans le domaine esthétique ainsi qu’à l’étude des effets propres aux objets artistiques que l’on rencontre : il s’agit des concepts d’hégémonie et de conjoncture. Ceux-ci sont passés aux oubliettes d’une certaine tendance (post-)marxiste précisément au moment où l’idée d’événement hasardeux s’est substitué aux processus révolutionnaires, où la spontanéité insurrectionnelle a été revalorisée aux dépens des élaborations stratégiques, où les processus de subjectivation heureux ont remplacé le pénible travail militant en période de reflux, de défaites, cet état de siège dans une guerre de position démoralisante qui « implique des souffrances, des fatigues, des privations de repos, des maladies et la présence continuelle non pas du danger aigu qui trempe mais du danger chronique qui abat. » (Marx, 1855) Il s’agit de ne pas rester sourd à ce que l’extrême-droite européenne a mis en œuvre ces dernières décennies, à son offensive dans les milieux scolaires, universitaires, culturels, intellectuels, dans une conjoncture qui lui aura été plus que favorable. Sa tactique d’inspiration gramscienne de conquête, non pas directement des centres de la production intellectuelle ou du pouvoir politique, mais des espaces périphériques, l’a conduit a remporté de nombreuses batailles idéologiques. Cet article, loin d’explorer l’éventail des paramètres de la situation politique et idéologique (esthétique plus particulièrement) se veut un premier jalon pour repenser la texture esthétique, culturelle, politique dans laquelle nous nous enracinons.

    Il s’agira ici de travailler davantage la théorie brechtienne à partir d’un point a priori aveugle de celle-ci : l’objectif, en dernière instance, de Brecht n’est-il pas de transmettre au spectateur, non pas (seulement) une méthode d’interprétation du monde (la dialectique matérialiste) mais également une méthode de production ? N’est-il pas de lier la production d’une représentation du monde à la mise en forme de cette représentation ? De quelle manière cette méthode découle-t-elle de « la grande méthode » (Brecht, 1965, p. 38) ? En quoi peut-elle être « une pédagogie de création » (Ingold, 2000, p. 152) ? Pour Matthias Langhoff, ancien étudiant au Berliner Ensemble, ce qui importait lors des phases de création des pièces de théâtre c’était la « méthode de travail brechtienne1 » qui reposait sur deux points : d’une part, une analyse de la pièce à monter (« établir l’utilité sociale de la pièce et […] découvrir les rapports dialectiques dans la fable »), d’autre part une incorporation dans le processus de création de l’ensemble des rapports sociaux à l’œuvre, des tâches administratives jusqu’au jeu des acteurs.

    L’idée qu’un artiste puisse initier d’autres individus à la production se retrouve en creux dans les théories théâtrales de Brecht. Les modèles (Modell) de Brecht qui évoquent les « maquettes » ou les « modèles mathématiques » (Ivernel, 2000, p. 155) ne sont-ils pas destinés à servir directement à la production théâtrale ? Ne sont-ils pas voués à être récupérés par d’autres artistes ? Ne doivent-ils pas être copiés malgré tout le mépris que ce geste semble susciter ? Brecht lui-même se prêtait à l’exercice de la copie tout en encourageant ses lecteurs à faire de même :

    Il faut se libérer du mépris fort répandu de la copie. Copier n’est pas ce qu’il y a de plus facile. Ce n’est pas un déshonneur, c’est un art. Disons qu’il faut en faire un art, en s’y prenant d’une façon telle que ne se produise ni uniformisation ni sclérose. Pour vous faire part de ma propre expérience de la copie : j’ai, en tant qu’auteur de pièces de théâtre, copié l’art dramatique japonais, grec, élisabéthain ; en tant que metteur en scène, les spectacles du comique populaire Karl Valentin et les esquisses scéniques de Casper Neher, et jamais je n’ai eu l’impression de ne pas avoir les mains libres. Donnez-moi un modèle raisonnable du Roi Lear, et j’éprouverai du plaisir à le recréer2.(Brecht cité par Ingold, 2000, p. 151)

    On sait depuis les travaux de Michel de Certeau que les spectateurs (ou consommateurs) ne cessent de détourner les produits, culturels notamment, de leurs usages initiaux et usent de « tactiques » et de « stratégies » pour élaborer de nouvelles possibilités d’usage. Les travaux de Jacques Rancière sur la méthode d’enseignement de Joseph Jacotot nous encouragent à prendre en considération les capacités de n’importe qui à apprendre seul, sans maître, par la « méthode de l’égalité » qui est une « méthode de la volonté » (Rancière, 1987, p. 24). C’est en revenant sur l’héritage artistique, politique et philosophique de Bertolt Brecht (I) puis sur la critique du didactisme et de la pédagogie par Joseph Jacotot et Jacques Rancière (II) que l’on pourra esquisser les possibilités pour les spectateurs de s’emparer d’une méthode d’interprétation et de production (III). Le débat ne cesse d’osciller autour des deux pôles contenus dans cette question qui « reste » : « faut-il faire du spectateur un juge intéressé et critique ou faut-il en faire un artiste ?… » (Deutsch, 1999, p. 41).

    Ce texte se veut être un premier jalon dans la ré-élaboration d’une stratégie militante dans l’art. Si le pédagogisme infantilisant a certes dominé une conception européenne de l’art militant (les films du cubain Santiago Alvarez, par exemple, semblent au contraire échapper à cette dimension pédagogique), la dé-responsabilisation des choix esthétiques des artistes qu’induit une lecture partielle (et sans doute partiale) du travail de Rancière semble aujourd’hui tendre à régner dans les discours et les productions « dissensuelles » des artistes de « gauche ». Cette première étape serait une ouverture pour repenser l’articulation entre art et militantisme du point de vue collectif de l’organisation de la production et de la diffusion et pour reconsidérer les esthétiques militantes dans leurs rapports aux méthodes de travail. Ces méthodes, dialectiques et matérialistes, doivent nécessairement s’étendre, se complexifier et s’assouplir non seulement en raison de l’existence de réalités subjectives différentes, de systèmes d’oppressions et d’exploitations qui coexistent au sein d’un même monde sans toujours s’entrelacer, mais aussi en raison de l’adaptation des programmes d’émancipations aux conjonctures toujours en cours de reconfiguration.

    L’héritage de Bertolt Brecht

    Il n’est pas aisé de déterminer précisément quelle est la partie de l’œuvre de Brecht qui a été reçue en héritage par les cinéastes qui s’y réfèrent. Si Danièle Huillet, Jean-Marie Straub, Harun Farocki, Hartmut Bitomsky, Helke Sander ou le groupe « Dziga Vertov » ont affirmé s’inscrire clairement dans l’orientation réaliste de Brecht, d’autres ont cultivé une certaine ambiguïté comme Pedro Costa, préférant citer la célèbre formule : « Faire des bijoux pour les pauvres ».

    Cette difficulté tient à l’héritage lui-même, aux manières dont on hérite. En tant qu’héritiers ils n’ont pas forcément recueilli les mêmes éléments, car il faut considérer « l’hétérogénéité radicale et nécessaire d’un héritage » et la nécessité de « filtrer, cribler, critiquer, […] trier entre plusieurs des possibles qui habitent » un même héritage, écrivait Derrida au sujet de l’héritage de Marx (Derrida, 1993). Pour aborder la question de l’héritage de l’œuvre de Brecht, il faut auparavant effectuer un détour par ce dont il est lui-même l’héritier, par la pratique théorique qui a nourri ce dernier : le marxisme et sa méthode d’interprétation, la dialectique matérialiste. Plus particulièrement, il s’agira ici d’étudier cette « grande méthode » que Brecht utilisait en lecteur attentif de Marx (le « seul spectateur pour [ses] pièces3 »), Engels, Lénine et Mao. Comme le rappelle Louis Althusser, travailler sur la dialectique matérialiste c’est s’attaquer à une « Dialectique » qui n’a jamais été rédigée, à une « Théorie » qui n’a jamais été formulée (quand bien même Marx projetait de l’écrire). Car « la science peut faire son métier, c’est-à-dire produire des connaissances, pendant longtemps, sans éprouver le besoin de faire la Théorie de ce qu’elle fait, la théorie de sa pratique, de sa “méthode” » (Althusser, 1965, p. 176).

    La dialectique matérialiste comme méthode d’interprétation.

    Dans Me-Ti, Brecht énonce sa définition de « la grande méthode » :

    La grande méthode est un enseignement pratique concernant les alliances et la rupture des alliances, l’art d’exploiter les changements et la dépendance où l’on est par rapport aux changements, la réalisation du changement et le changement des réalisateurs, la dissociation et la formation de groupes, la dépendance des contraires entre eux, la compatibilité de contraires qui s’excluent. La grande méthode permet de discerner dans les choses des processus et de les utiliser. Elle enseigne à poser des questions qui rendent possible l’action.(Brecht, 1965, p. 58)

    L’étude des contraires, leur dépendance, les différents aspects du changement, le discernement des processus et la nécessité d’agir sur ceux-ci sont des caractéristiques que l’on trouve dans la méthode dialectique matérialiste forgée par Marx et Engels. L’une des premières difficultés que l’on rencontre lorsque l’on s’attache à penser la dialectique matérialiste en tant que méthode est qu’il n’existe pas de textes théoriques rédigés par Marx la concernant directement. Le seul texte méthodologique que l’on connaît est inachevé : il s’agit de l’Introduction à la critique de l’économie politique. On peut y lire :

    Quand nous considérons un pays donné au point de vue de l’économie politique, nous commençons par étudier sa population, la division de celle-ci en classes, sa répartition dans les villes, à la campagne, au bord de la mer, les différentes branches de production, l’exportation et l’importation, la production et la consommation annuelles, les prix des marchandises, etc.

    Il semble que ce soit la bonne méthode de commencer par le réel et le concret, qui constituent la condition préalable effective, donc en économie politique, par exemple, la population qui est la base et le sujet de l’acte social de production tout entier. Cependant, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que c’est là une erreur. La population est une abstraction si l’on néglige par exemple les classes dont elle se compose. Ces classes sont à leur tour un mot creux si l’on ignore les éléments sur lesquels elles reposent, par exemple le travail salarié, le capital, etc. Ceux-ci supposent l’échange, la division du travail, les prix, etc. Le capital, par exemple, n’est rien sans le travail salarié, sans la valeur, l’argent, le prix, etc. Si donc on commençait ainsi par la population, on aurait une représentation chaotique du tout et, par une détermination plus précise, par l’analyse, on aboutirait à des concepts de plus en plus simples ; du concret figuré on passerait à des abstractions de plus en plus minces, jusqu’à ce que l’on soit arrivé aux déterminations les plus simples. Partant de là, il faudrait refaire le chemin à rebours jusqu’à ce qu’enfin on arrive de nouveau à la population, mais celle-ci ne serait pas, cette fois, la représentation chaotique d’un tout, mais une riche totalité de déterminations et de rapports nombreux.(Marx, [1857] 1972, pp. 164-165)

    L’auteur esquisse le mouvement de la dialectique propre à l’objet qu’il étudie : le Capital. Il s’agit de partir du réel, du concret, du particulier pour s’élever au général, entamer un processus d’abstraction, de conceptualisation, pour retourner au particulier et enrichir son analyse par les connaissances acquises au cours de ce processus. Abstraire vient du latin abstrahere qui signifie « extraire », « tirer de ». Il s’agit d’extraire du tout une partie que l’on peut étudier et manipuler. La démarche dialectique a un double objectif : « découvrir comment une chose fonctionne ou survient, tout en améliorant simultanément sa compréhension du système dans lequel elle peut précisément fonctionner ou survenir ainsi » (Ollman, 2005, p. 27).

    La dialectique, selon Mao Tsé-Toung « nous apprend surtout à observer et à analyser le mouvement contradictoire dans les différentes choses, les différents phénomènes, et à déterminer, sur la base de cette analyse, les méthodes propres à résoudre les contradictions » (Mao, [1937] 1973, p. 11). Le dialecticien étudie le mouvement de chaque chose produit par la confrontation des contraires présents dans chaque chose. Tous les aspects de ce mouvement doivent être analysés : le caractère spécifique de la contradiction, son caractère universel, la contradiction principale et son aspect principal, la distinction des contradictions antagonistes des contradictions non-antagonistes (idem, p. 48).

    Comme le résume Alain Badiou, pour Mao Tsé-Toung – que Brecht lut attentivement4 – le principe de l’unité des contraires repose sur cinq thèses dialectiques :

    Toute réalité est processus.

    Tout processus se ramène, en dernier ressort, à un système de contradiction.

    Dans un processus (c’est-à-dire un système de contradictions), il y a toujours une contradiction qui est principale.

    Toute contradiction est dissymétrique : autrement dit, un des termes de la contradiction est toujours dominant sur le mouvement d’ensemble de la contradiction elle-même. C’est la théorie de l’aspect principal de la contradiction.

    Il existe des contradictions de type différent dont la résolution relève de processus différents. La principale distinction à faire en la matière est celle des contradictions antagonistes et des contradictions non antagonistes. (Badiou, 1976, p. 48)

    Nous verrons plus loin que ces thèses ont un écho important dans l’élaboration du théâtre épique et dialectique de Brecht.

    Pierre Macherey démontre dans son étude des Thèses sur Feuerbach que l’apport décisif de Marx au matérialisme est l’introduction dans l’analyse matérialiste de la dialectique hégélienne. En prenant position contre le matérialisme de Feuerbach – matérialisme mutilé, vulgaire, concentré uniquement sur l’objet – Marx opère un retour à l’hégélianisme qui révélait déjà « les apories liées à la scission des deux points de vue de l’objet et du sujet » (Macherey, 2008, p. 45). Toutefois, il est nécessaire de signaler que Marx transforme la méthode dialectique héritée de Hegel en opérant un « décalage de point de vue », un « changement d’élément » lorsqu’il la confronte aux processus sociaux et historiques sur le terrain de la critique de l’économie politique.

    Marx insiste pour que toute analyse matérialiste de la réalité objective prenne en compte le sujet même qui produit cette analyse, dans tous ses aspects sociaux et humains. La méthode dialectique « fournit […] un guide, un cadre général, une orientation pour la raison dans la connaissance de chaque réalité » (Lefebvre, 1948, p. 31). La réintroduction de la position du sujet permet aux dialecticiens matérialistes de considérer l’impossibilité de connaître l’intégralité des aspects de la réalité étudiée ; toutefois il importe de s’inscrire dans une étude qui tentent de les étudier tous5. Marx avait conscience que les sociétés humaines se structuraient à partir de plusieurs rapports d’exploitations et d’oppressions, tous interconnectés, qui ne se réduisaient pas exclusivement à l’exploitation capitaliste.

    Au sujet de la fameuse onzième thèse sur Feuerbach de Marx (« les philosophes ont seulement interprété le monde de diverses manières, ce qui compte, c’est de le transformer »), Macherey en vient à définir le concept de praxis :

    La praxis, c’est ce qui exprime un rapport au monde qui n’est pas purement passif : l’objet n’est pas à son point de vue ce à quoi on se soumet, mais ce à l’égard de quoi potentiellement on intervient, et tout d’abord ce vers quoi on se tourne, ce vers quoi on va, animé par des intérêts bien précis, au point de vue desquels le monde, en même temps qu’il est donné reste en partie à élaborer, c’est-à-dire doit être transformé en fonction de besoins pratiques, donc en fonction des besoins de l’homme pour qui le monde n’est pas seulement un cadre de vie indifférent et neutre ou un spectacle à contempler, mais quelque chose avec quoi il est en relation permanente d’échange et, à l’occasion, de conflit, ce qu’expriment entre autres les dures nécessités du travail et de la lutte. (Macherey, 2008, pp. 50-51)

    Cette définition de la praxis est particulièrement importante lorsque l’on étudie l’écriture réaliste de Brecht ; écrire de façon réaliste c’est « se laisser consciemment influencer par la réalité et en retour influer consciemment sur elle » (Brecht, [1940] 1979, p. 148). La réalité, ce qui est effectif et à partir de quoi se construisent des vérités, doit être appréhendée comme un objet sur lequel l’activité humaine peut avoir un effet transformateur. Pierre Macherey met au jour cette dimension en analysant l’usage du terme Wirklichkeit dans les écrits de Marx :

    Wirklichkeit vient du verbe wirken, littéralement « œuvrer », à partir duquel a été aussi formé le substantif Werk : ce mot exprime donc la réalité, non pas en tant qu’elle est déjà toute faite, et donnée comme ça, à prendre ou à laisser comme telle, mais en tant qu’elle est une « œuvre », le résultat d’un travail, ou généralement d’un faire qui en détermine la constitution. (Macherey, 2008, p. 73)

    La réalité doit être représentée comme étant une construction à la fois objective et subjective. Le réalisme de Brecht s’élabore sur cette articulation-là, c’est précisément à cet endroit qu’il faut considérer son travail esthétique. Sa conception du réalisme ne s’oppose pas au naturalisme : elle le dépasse dialectiquement. Sur le naturalisme, Brecht écrit :

    Un réalisme grossier et plat qui n’a jamais mis au jour les rapports profonds existant entre les choses et qui est donc devenu particulièrement insupportable là où il a visé à des effets tragiques, car contrairement à ce qu’il croit, il ne représentait pas une nature éternelle et immuable…

    Ce style avait nom naturalisme, parce qu’il donnait de la nature humaine une représentation naturelle (phonétique), c’est-à-dire immédiate, simple reproduction des apparences. L’« Humain » jouait là un grand rôle, il servait de trait d’« union » universel (car on se contentait de cette sorte de communion). Et le « milieu conçu comme destin » suscitait la pitié, ce sentiment qu’« on » a lorsqu’on est incapable d’apporter la moindre aide et qu’en esprit du moins on « com-patit ». Mais ainsi le milieu a été vu comme une forme de nature, c’est-à-dire comme quelque chose d’immuable, à quoi on ne pouvait échapper. (Brecht, 1972, p. 211)

    Si le naturalisme a permis à des œuvres dramatiques, littéraires ou théâtrales, d’aborder le quotidien des classes laborieuses, l’identification des spectateurs aux personnages grâce à la pitié qu’ils suscitent, ne provoque que compassion. Les situations sociales représentées apparaissent alors comme des faits naturels impossibles à transformer. Cette prétendue pure objectivité signifie, selon Brecht, « l’impartialité comme prise de parti » (idem, p. 221).

    Dans un schéma, Brecht trace le parcours qui mène du drame naturaliste à « la dramaturgie dialectique de type naturaliste ». Deux étapes importantes jalonnent cette démarche de « changement de fonction du théâtre » (Umfunktionierung). La première est la découverte et l’incorporation de la dialectique dans l’élaboration du drame. La seconde est la réflexion portée sur les techniques théâtrales et l’économie du théâtre6.

    L’élaboration d’un théâtre réaliste qui soit à la hauteur des enjeux du monde contemporain, d’un théâtre « d’une ère scientifique » dont l’objectif est un changement de fonction sociale, nécessite « une transformation totale de la technique » (idem, p. 242). La transformation du théâtre implique une étude de son histoire, de sa place dans la société, de ses techniques dominantes, de ses règles et des conventions qui régissent les représentations théâtrales7.

    Interpréter et transformer le monde. À propos du réalisme.

    Daniel Bensaïd précise la onzième thèse de Marx sur Feuerbach en affirmant que « transformer le monde, ce n’est plus seulement, mais c’est encore l’interpréter » (Bensaïd, 1995, p. 218). La précision est importante car, effectivement, cette dernière thèse a sans doute induit (et induit encore aujourd’hui) en erreur. La preuve en est ce « paradoxe du spectateur » selon Jacques Rancière : « il n’y a pas de théâtre sans spectateurs » (Rancière, 2008, p. 8) et pourtant nombre d’artistes ne cessent aujourd’hui de dénoncer leur immobilité, leur passivité, la délégation de leurs capacités à des personnages sur scène. Selon ces critiques : « être spectateur, c’est être séparé tout à la fois de la capacité de connaître et du pouvoir d’agir » (idem).

    Brecht avait parfaitement conscience de cette articulation dialectique nécessaire entre l’objet et le sujet, l’interprétation et la transformation, la théorie et la pratique. Loin de réduire son théâtre à un dispositif qui interpellerait des sujets aliénés pour les constituer en sujets révolutionnaires, Brecht nourrissait certainement des ambitions plus modestes (et plus réalistes) pour sa pratique théâtrale comme en témoigne ces vers : « Dès lors votre spectateur aura pris place/non seulement/Dans votre théâtre, mais/Dans le monde » (Brecht, 1966, p. 177).

    L’articulation sujet-objet ne se trouve pas dans l’opposition spectateur/acteur ou passif/actif. Le spectateur n’est pas invité à se transformer en « acteur […] quand finit le spectacle » (Althusser, 1965, p. 151). Il n’est pas cet être passif qui contemple les formes et absorbe tous les messages qui seraient contenus dans un spectacle. Le spectateur est toujours-déjà en train de produire une interprétation du spectacle. Il cherche à comprendre ce qui a motivé l’activité de l’artiste et va produire un « texte » qu’il suppose correspondre au geste de l’artiste envisagé alors comme la réponse possible à une demande non-formulée. Ce désir de comprendre est lui-même motivé par l’absence, le manque, le retrait de l’artiste de son œuvre.

    Tout d’abord un spectateur produit, consciemment ou inconsciemment, une interprétation du spectacle auquel il assiste. Cette interprétation est, pour une part, singulière et pour une autre part commune aux autres spectateurs. Un certain nombre de codes, de signes, de valeurs culturellement déterminés (les relations sociales des personnages, des expressions, etc.) seront a priori reconnus par plusieurs spectateurs qui partageront une même interprétation de ces significations. Tandis que d’autres éléments de la pièce (un geste, une lumière), mis en relation entre eux ou pris isolément, peuvent être le support d’interprétations divergentes ou contradictoires. De même, la liberté de circulation du regard du spectateur – quand bien même celui-ci a tendance à être cadré dans la scénographie par le son et/ou la lumière – empêche toute tentative de penser de manière homogène les effets produits par le spectacle sur les spectateurs.

    Le réalisme, selon Brecht, nécessite d’être « nettoyé avant usage, comme une notion ancienne, dont beaucoup ont déjà usé et abusé pour des fins trop nombreuses et diverses » (Brecht, 1979, p. 116). En effet, un lieu commun persistant laisse entendre que le réalisme induit une représentation du monde qui s’accorde avec les préjugés les plus en vogue ; qu’un point de vue réaliste implique une neutralité de l’auteur dans son positionnement face aux situations qu’il représente. En réalité, pour Brecht « Réaliste veut dire : qui dévoile la causalité complexe des rapports sociaux ; qui dénonce les idées dominantes comme les idées de la classe dominante ; […] qui souligne le moment de l’évolution en toute chose ; qui est concret tout en facilitant le travail d’abstraction » (idem, p. 117). Dévoiler la complexité des rapports sociaux et la circulation des idées dominantes de la classe dominante implique l’élaboration d’outils dramaturgiques qui permettent de représenter cette réalité.

    Le Verfremdungseffekt de Brecht, que l’on peut traduire par « l’effet d’étrangeté ou d’éloignement, […] de dépaysement » (Blanchot, 1969, p. 532) ou d’« étrangisation » (Jameson, 2007, p. 18), a pour objectif de rendre étranges les processus sociaux les plus banals « afin d’amener le spectateur à considérer ce qui se déroule sur la scène d’un œil investigateur et critique » (Brecht, 1972, p. 541). Procédé qui est lui-même banal, dixit Brecht :

    En produisant l’effet de distanciation, on accomplit une chose banale et quotidienne, ce n’est rien qu’une manière très répandue de faire comprendre quelque chose à quelqu’un ou à soi-même ; cet effet se rencontre sous bien des formes, tant au cours des études que pendant une réunion d’hommes d’affaires. Distancier, c’est transformer la chose qu’on veut faire comprendre, sur laquelle on veut attirer l’attention, de chose banale, connue, immédiatement donnée, en une chose particulière, insolite, inattendue. Ce qui se comprend tout seul et d’une certaine manière rendu incompréhensible, mais à seule fin d’en permettre ensuite une meilleure compréhension. Pour passer d’une chose connue à la connaissance claire de cette chose, il faut la tirer hors de sa normalité et rompre avec l’habitude que nous avons de considérer qu’elle se passe de commentaires. Si banale, insignifiante, populaire soit-elle, on la marque du sceau de l’inhabituel. On a recours à un effet de distanciation des plus simples quand on dit à quelqu’un : « As-tu déjà regardé ta montre de près ? » Celui qui me demande cela sait que je l’ai souvent regardée, mais par sa question, il m’enlève la vue habituelle et donc indifférente que j’en avais. Je la regardais pour savoir l’heure ; maintenant que je me vois interrogé avec insistance, je constate que j’ai depuis longtemps cessé de lui porter un regard étonné, cependant qu’elle est à bien des égards un mécanisme surprenant. (idem, p. 345)

    Cet effet possède plusieurs aspects : d’une part il tend à exposer le caractère transformable de la réalité sociale et d’autre part il révèle le caractère artificiel de sa représentation.

    Se conjuguent alors dans un même mouvement :

    la déconstruction critique du caractère naturel et immuable des processus sociaux représentés majoritairement ; la déconstruction des représentations idéologiques que le théâtre et le cinéma dominants exposent ; l’exposition partielle du processus de production qui a permis de représenter de manière critique ces processus.

    Autrement formulé, la pièce réaliste représente la réalité comme étant ce qui se présente objectivement et vis-à-vis de laquelle l’on peut agir et simultanément elle la représente comme étant une production artistique d’un sujet déterminé ; d’un individu déterminé dont la subjectivité se construit à partir de la réalité objective en même temps qu’elle transforme cette réalité. C’est-à-dire que la réalité représentée est le résultat d’un travail théâtral (mise en scène, jeu des acteurs, éclairage, etc.) ainsi que d’un point de vue, d’une perspective déterminée.

    La perspective – le fait de reconnaître que les choses apparaissent de façon très différente selon les personnes qui les regardent – joue un rôle très important dans la pensée dialectique. Cela ne signifie pas que les vérités qui découlent des différents angles de vision sont toutes d’égale valeur. Impliqués comme ils le sont dans la transformation de la nature, les travailleurs jouissent d’une position privilégiée pour voir et comprendre le caractère évolutif du système, et, étant donné l’intérêt de Marx pour l’évolution du capitalisme, ce point de vue est celui qu’il adopte le plus souvent lui-même.(Ollman, 2005, p. 28)

    Pour saisir la réalité dans ce qu’elle a de transformable et s’inscrire dans un processus d’émancipation des exploités, Brecht doit opérer « un ensemble de déplacements » (Althusser, [1968] 1997, p. 569) parmi lesquels celui du point de vue. Selon Althusser, « il faut abandonner le point de vue de l’interprétation spéculative du monde (philosophie) ou de la jouissance esthétique culinaire (théâtre), et se déplacer, pour occuper une autre place, qui est, en gros, celle de la politique8 » (idem, p. 570).

    Cette suture de la représentation, du point de vue et de l’orientation politique est déjà contenue dans le terme allemand Einstellung qui désigne le plan de cinéma. Lorsque les Cahiers du cinéma demandaient à Jean-Marie Straub s’il pensait avec Jean-Luc Godard qu’un « travelling est affaire de morale », celui-ci leur répondait par l’affirmative : « puisqu’on dit “Einstellung” en Allemand. “Einstellung” c’est ce que les Français appellent le cadrage et le plan : matériellement ça veut dire : se poser ; “Ein”, avec une direction. Ça veut dire poser la caméra avec une direction9 » (Huillet, Straub, 1970, p. 55). Einstellung veut dire aussi « un point de vue sur le monde, ça se dit des opinions morales et politiques. Il faut savoir comment on se einstell par rapport à ce qu’on filme et ce qu’on va montrer aux gens. Sinon on est des artistes irresponsables » (Straub cité dans Raymond, 2008, p. 93).

    Cette méthode d’interprétation des processus sociaux n’est pas séparée de la transformation qu’elle appelle. La méthode dialectique et matérialiste « revient à poser qu’il n’y a pas d’interprétation qui vaille qui ne soit aussi, simultanément, transformation, les deux interventions sur les plans réciproques de la théorie et de la pratique étant en quelques sortes l’envers et l’endroit d’une même obligation » (Macherey, 2008, p. 126).

    La transmission de cette méthode ne peut se faire qu’à l’intérieur d’un dispositif qui en permet la formalisation. Pour cela, comme le disait Brecht, il est nécessaire qu’un « réaliste qui écrit des romans ou des pièces [conçoive] également de façon réaliste son activité d’écrivain » (Brecht, 1979, p. 160). Concevoir son activité d’artistes de manière réaliste c’est penser ses lecteurs ou ses spectateurs comme d’autres auteurs, d’autres artistes, d’autres techniciens. C’est alors que se pose le « problème de l’héritage culturel » et la nécessité de « parler à des techniciens, et le faire en technicien » (idem, p. 150).

    Le théâtre réaliste doit exposer « les processus de la pièce comme des processus historiques » (Brecht, 1972, p. 336). Concevoir une pièce de manière réaliste c’est aussi avoir conscience qu’une pièce ne peut contenir toute la réalité (Lachaud, 1989, p. 110). Avoir conscience des limites subjectives de la connaissance de la totalité objective, cette conscience « inachevée […] mais mûe par cet inachèvement même, cette distance conquise, cette œuvre inépuisable de la critique en acte » (Althusser, 1965, p. 151), devait inviter les dialecticiens matérialistes à considérer le « parti communiste » (au sens large de « parti ») comme cadre de rencontres de plusieurs points de vue et comme constitution d’un « intellectuel collectif », une « société de dialecticiens » (Brecht, 1997, p. 116) qui se développe dans une « communauté de conteurs », pour « une communauté émancipée » (Rancière, 2008, p. 28).

    L’émancipation des spectateurs sera l’œuvre des spectateurs eux-mêmes

    Concevoir un théâtre ou un cinéma réaliste dont l’objectif est de transmettre la méthode dialectique matérialiste mais aussi de transmettre des techniques, des méthodes de production artistique, exige d’envisager un spectateur qui ne soit pas qu’un réceptacle prêt à accueillir le « message » de l’artiste. C’est au contraire miser sur les capacités intellectuelles des individus à reconnaître un héritage, à le faire sien afin de s’approprier ce qu’il contient : entre autres, des techniques, des méthodes de travail. En effet, pour Brecht « la prise de possession d’un héritage par le peuple ne peut s’opérer que sous la forme d’un acte d’expropriation », quand bien même cette prise de possession diffère de celles « d’usines, […] de recettes de fabrication » (Brecht, 1972, p. 116).

    Mais cette expropriation n’est pas forcément encouragée de manière consciente par les auteurs eux-mêmes. L’intention de transmission de méthode ne coïncide pas forcément avec la volonté, pour le spectateur, de s’approprier les méthodes d’autres auteurs. Brecht lui-même reconnaissait qu’il était urgent de piller les « techniques précieuses et hautement évoluées » d’écrivains contemporains : ainsi recueille-t-il l’usage du monologue intérieur, des ruptures de style chez Joyce, la dissociation des éléments chez Döblin et Dos Passos, la méthode des associations libres chez Joyce et Döblin, le montage d’actualité chez Dos Passos ou l’étrangéisation chez Kafka (Brecht, 1979, pp. 152-153).

    Ainsi, s’approprier les techniques artistiques d’autres auteurs est un moyen d’améliorer et d’enrichir l’expression de sa propre histoire. Cela implique de considérer le spectateur comme un individu non seulement capable d’être son propre historien mais comme étant toujours-déjà en train de se penser historiquement. C’est à partir de cette considération qu’il est possible de repenser un dispositif émancipateur d’auto-apprentissage dans lequel se rencontrent la volonté de l’auteur de partager un savoir-faire et la volonté du spectateur d’apprendre par lui-même.

    « Puisse chacun être son propre historien » : le souhait de Brecht.

    En marxiste rigoureux, Brecht est fidèle à la devise de Marx et Engels : « L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ». Seules priment, dans le processus d’émancipation, les capacités des opprimés. Mais ces capacités doivent être articulées aux possibilités concrètes présentes dans chaque situation.

    Sans remettre en question la possible et nécessaire auto-émancipation des opprimés, il est important d’analyser concrètement la conjoncture et la configuration sociale dans tous ses aspects (culturel, technique, technologique, politique, etc.). Ceci afin, non pas d’évaluer la potentialité de processus d’émancipation, mais de circonscrire les outils qui pourraient être employés à des fins émancipatrices. Le fait qu’une grande majorité de la population sache lire, utiliser un ordinateur ou une caméra vidéo, modifie considérablement la manière dont les artistes (militants et révolutionnaires) vont intervenir dans la situation ainsi que les outils et les techniques utilisés à ces fins.

    L’enjeu de l’utilisation de la méthode dialectique matérialiste dans l’élaboration d’un théâtre réaliste est de faire en sorte que les spectateurs pensent historiquement et aperçoivent la possibilité de transformer la situation :

    Marx affirme que la dialectique « est par essence critique et révolutionnaire ». Elle est révolutionnaire parce qu’elle nous aide à voir le présent comme un moment que notre société traverse, parce qu’elle nous force à examiner d’où la société vient et où elle va comme partie intégrante de l’appréhension de ce qu’elle est, et parce qu’elle nous rend capables de comprendre qu’en tant qu’acteurs, aussi bien que victimes, au sein de ce processus dans lequel tout le monde et toutes choses sont connectés, nous avons le pouvoir d’intervenir.

    En mettant devant nos yeux la simple vérité que tout est en train de changer, elle pose le futur comme un choix à faire dans lequel la seule chose qu’on ne peut pas choisir est ce que nous avons déjà. (Ollman, 2005, p. 34)

    Bertolt Brecht n’est pas contemporain, contrairement à Marx, des révolutions industrielles, du déploiement à l’échelle internationale du capitalisme et des démocraties bourgeoises garantissant la libre concurrence. Il est davantage le témoin de ce « stade suprême » de ce système, au sens de contemporain, d’actuel, nommé « impérialisme » et qui se caractérise par de fortes luttes pour la constitution de monopoles (Lénine, [1917] 2012). La contradiction entre le monopolisme et la démocratie bourgeoise a conduit cette dernière à se tourner davantage vers des gouvernements réactionnaires. Mais Brecht est également le contemporain de la mutation de cet impérialisme-là en un autre : la mondialisation, dont les effets sont accentués par la conjonction accélérée de trois phénomènes récents : la prédominance du capital financier/spéculatif, les révolutions technologiques, singulièrement dans le domaine de l’information et la communication, sans oublier les deux guerres mondiales qui ponctuent ces processus : Brecht sera soldat dans la première, exilé aux États-Unis pendant la seconde. En ce sens, le dialecticien matérialiste qu’il est se doit de se raccorder à la « mauvaise nouveauté » plutôt qu’à la « bonne vieillerie10 » afin d’explorer les possibles qu’elle ouvre.

    C’est dans cette situation que Brecht élabore sa pratique et sa théorie théâtrale. Tout en poursuivant l’écriture de pièces, il invente différents dispositifs scénographiques ainsi que différentes méthodes de jeu d’acteur. Ceux-ci ne naissent pas ex nihilo mais sont les produits de réflexions autour de la fonction sociale du théâtre, de l’esthétique dominante du théâtre, des techniques et méthodes empruntées ou pillées chez d’autres auteurs ainsi que de la situation sociale et politique dans laquelle s’inscrivent à la fois les artistes et les spectateurs.

    L’œuvre théorique de Brecht est parsemée de réflexions sur le spectateur. Après avoir été longtemps réduit à n’être qu’un pédagogue qui viendrait apporter le savoir révolutionnaire qui manque au spectateur afin que celui-ci passe à l’action dans la vie réelle, une relecture de ces fragments nous invite à prendre en compte la complexité du rapport que Brecht entretenait à l’égard des spectateurs. En effet, Brecht formule en 1935 – dans un texte sur le théâtre chinois – la nécessité d’articuler la capacité « des masses », donc de n’importe qui, à comprendre un art qui « établit de[s] conventions avec son spectateur, fixe de[s] règles déterminant le comportement de celui-ci à l’égard du théâtre11 » avec la nécessité de penser un apprentissage, un perfectionnement de son activité de spectateur. Plus tard il soulignera l’importance de penser le spectateur non pas comme « un individu se trouvant là par hasard, mais [comme] quelqu’un qui a des projets liés (ou qu’il lie) au processus se déroulant sur la scène » (Brecht, [1936] 1999, p. 71).

    Dans le chemin qui mène des formes dramatiques naturalistes à « la dramaturgie dialectique de type naturaliste », Brecht prend en considération l’« attitude du spectateur » en notant bien qu’il reste un élément « inaccessible » pour le dramaturge : c’est-à-dire qu’il y a là un lieu impossible d’accès pour qui souhaiterait produire des effets déterminés sur des spectateurs dont les motivations, les expériences antérieures sont inconnues. Néanmoins, Brecht insistait sur l’absolue nécessité de son époque « scientifique » d’inventer un dispositif théâtral qui invite les spectateurs à modifier leur attitude12. Ou leurs attitudes devrait-on dire : face aux représentations théâtrales, face aux événements quotidiens, face à leurs propres histoires, etc.

    Le dramaturge explique ce changement d’attitude par le théâtre en ces termes :

    À ce changement d’attitude du spectateur correspond la manière dont les attitudes humaines sont représentées sur la scène, c’est-à-dire le fait que la mimique sert désormais à montrer les rapports existant entre des hommes. L’individu perd son rôle d’épicentre : à lui seul il ne fait surgir aucun rapport. On voit donc apparaître des groupes au sein desquels ou face auxquels il adopte des attitudes précises que les spectateurs, à savoir les spectateurs en tant que masse, étudient. Car c’est aussi en tant que spectateur que l’individu perd son rôle d’épicentre et disparaît ; il n’est plus une personne privée qui « assiste » à un spectacle organisé par des gens de théâtre, goûtant un travail qu’il se fait présenter : il n’est plus seulement un consommateur, il doit aussi produire. Sans participation active de sa part, la représentation est incomplète […]. Inclus dans l’événement théâtral, le spectateur est « théâtralisé ». Il se passe donc moins de choses « en lui » et davantage « avec lui ». (Idem)

    Trois idées doivent ici être notées :

    l’individu doit être représenté comme étant toujours en rapport avec d’autres individus : « à lui seul il ne fait surgir aucun rapport » ; les spectateurs se trouvent face à des représentations de rapports sociaux qu’ils étudient ; le spectateur s’extirpe par ces processus de son isolement en tant qu’individu pour se reconnecter aux rapports sociaux représentés ainsi qu’aux rapports sociaux existant pendant la représentation.

    Brecht ne cherche pas à transformer le spectateur en acteur. Il affirme lui-même que le spectateur reste un consommateur de spectacle (« il n’est plus seulement un consommateur ») mais il est tout autant un producteur. Là encore ce terme « producteur » doit être manipulé de manière dialectique : le spectateur est un producteur en tant qu’il effectue un travail (conscient) d’analyse, d’interprétation des processus représentés ainsi que de recomposition et d’association avec son expérience singulière (expérience inaccessible pour l’auteur) mais il est également un producteur quotidien de rapports sociaux et, dans le système de production capitaliste, de marchandises et de plus-value. Et c’est à ce titre qu’il doit penser son rapport aux spectacles auxquels il assiste.

    Brecht cherche à inventer un dispositif théâtral qui corresponde à ce qu’il nomme la « grande méthode ». Il ne cherche pas seulement à encourager les spectateurs à penser selon cette méthode mais aussi à vivre selon cette méthode :

    Me Ti disait : « Il est profitable non seulement de penser selon la grande méthode, mais aussi de vivre selon elle. Se contredire, se jeter dans des crises, transformer de petits changements en grands, etc., tout cela, on peut non seulement l’observer, mais aussi le faire. On peut vivre avec plus ou moins de médiations et en entrant dans plus ou moins de rapports. On peut viser ou aspirer à une transformation durable de sa conscience en modifiant son être social. On peut contribuer à rendre contradictoires et évolutifs les mécanismes d’État ». (Brecht, [1965] 1978, p. 81)

    Pour penser dialectiquement, selon la « grande méthode », encore faut-il intégrer dans son analyse sa position subjective : celle d’un être social enchevêtré dans des rapports sociaux complexes, multiples et contradictoires. Cet impératif se trouve lui aussi dans le Me Ti de Brecht : « On sait avec quel profit les nations écrivent leur histoire. L’individu a le même profit à écrire la sienne. Me Ti disait : “Puisse chacun être son propre historien, il vivra alors avec plus de soin et d’exigence” » (idem, p. 91). Brecht recommande à l’individu « de se considérer lui-même historiquement, au même titre que les classes et les grands groupements humains, et de se comporter historiquement » (idem, p. 123).

    Une société de conteurs et de traducteurs : l’utopie de Rancière.

    Comme le rappelait Adorno, le théâtre de Brecht « consistait finalement à enclencher des processus de pensée et non pas à communiquer des sentences » (Adorno, 1974, p. 49). Cela exige du dramaturge qu’il conçoive les spectateurs auxquels il s’adresse comme des êtres capables de raisonner par eux-mêmes. Brecht ne peut fermer les yeux sur le fait que les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante. Cependant, la critique de l’idéologie, la critique de la fonction idéologique et la critique de la critique ont conduit Jacques Rancière à repérer une logique sociale qui se retrouve à la fois dans l’idéologie dominante et dans la fonction pédagogique ou didactique de l’art militant. La logique dominante est « la logique du système explicateur » : l’incapacité supposée des individus « est la fiction structurante de la conception explicatrice du monde » ; si bien que c’est « l’explicateur qui a besoin de l’incapable et non l’inverse, c’est lui qui constitue l’incapable comme tel » (Rancière, 1987, p. 15). C’est précisément dans cet écart que s’élaborent une politique et une pratique du théâtre qui doit démystifier la politique et l’art.

    Les travaux de Jacques Rancière réunis dans le recueil Le Spectateur émancipé témoignent de l’urgente nécessité de réactualiser les questions relatives aux spectateurs : quelles sont leurs activités concrètes, leur réception des œuvres, les manières dont ils transforment ces dernières, etc. ?

    Jacques Rancière écrit :

    Être spectateur n’est pas la condition passive qu’il nous faudrait changer en activité. C’est notre situation normale. Nous apprenons et nous enseignons, nous agissons et nous connaissons aussi en spectateurs qui lient à tout instant ce qu’ils voient à ce qu’ils ont vu et dit, fait et rêvé. Il n’y a pas plus de forme privilégiée que de point de départ privilégié. Il y a partout des points de départ, des croisements et des nœuds qui nous permettent d’apprendre quelque chose de neuf si nous récusons premièrement la distance radicale, deuxièmement la distribution des rôles, troisièmement les frontières entre les territoires. Nous n’avons pas à transformer les spectateurs en acteurs et les ignorants en savants. Nous avons à reconnaître le savoir à l’œuvre dans l’ignorant et l’activité propre au spectateur. Tout spectateur est déjà acteur de son histoire, tout acteur, tout homme d’action spectateur de la même histoire. (Rancière, 2008, pp. 23-24)

    Cette affirmation s’articule avec la critique de l’artiste qui « présuppose toujours l’identité de la cause et de l’effet » et par conséquent « le privilège que s’octroie le maître, la connaissance de la “bonne” distance et du moyen de la supprimer » (idem, p. 20). Les spectateurs ne cessent de recomposer leur propre spectacle, leur propre poème à partir de celui qui leur est proposé. Encore faut-il récuser la distance radicale qui sépare le spectateur de l’auteur, la distribution des rôles (ceux qui agissent d’un côté, ceux qui observent de l’autre) et les frontières entre les territoires (de l’art, de la politique, du social, du privé, du public, etc.). Ce travail est précisément ce qui échappe, pour Rancière, à la mécanique des intentions de l’artiste et de leurs effets sur les spectateurs. Néanmoins, le philosophe ajoutera :

    Les artistes, comme les chercheurs, construisent la scène où la manifestation et l’effet de leurs compétences sont exposés, rendus incertains dans les termes de l’idiome nouveau qui traduit une nouvelle aventure intellectuelle. L’effet de l’idiome ne peut être anticipé. Il demande des spectateurs qui jouent le rôle d’interprètes actifs, qui élaborent leur propre traduction pour s’approprier l’« histoire » et en faire leur propre histoire. Une communauté émancipée est une communauté de conteurs et de traducteurs. (idem, pp. 28-29)

    Le dispositif de Joseph Jacotot exposé dans Le Maître ignorant est apposé ici sur le spectacle : l’artiste est le maître ignorant, les spectateurs sont les élèves. Pour saisir précisément le rôle de l’artiste/maître ignorant, il faut se replonger dans les écrits précédents de Jacques Rancière :

    Les élèves avaient appris sans maître explicateur, mais non pas pour autant sans maître. Ils ne savaient pas auparavant, et maintenant ils savaient. Donc Jacotot leur avait enseigné quelque chose. Pourtant il ne leur avait rien communiqué de sa science. Donc ce n’était pas la science du maître que l’élève apprenait. Il avait été maître par le commandement qui avait enfermé ses élèves dans le cercle d’où ils pouvaient seuls sortir, en retirant son intelligence du jeu pour laisser leur intelligence aux prises avec celle du livre. Ainsi s’étaient dissociées les deux fonctions que relie la pratique du maître explicateur, celle du savant et celle du maître. Ainsi s’étaient également séparées, libérées l’une par rapport à l’autre, les deux facultés en jeu dans l’acte d’apprendre : l’intelligence et la volonté. (Rancière, 1987, pp. 24-25)

    C’est en étant conscient des capacités de chaque individu d’apprendre par soi-même et en le contraignant à user de sa propre intelligence que l’expérience peut être émancipatrice. Le « Maître ignorant » installe, grâce à l’autorité que lui confère sa position sociale, le dispositif qui va permettre aux élèves de s’inscrire dans des processus d’émancipation. Le retrait du maître invite les élèves à agir, à faire par eux-mêmes pour lire, comprendre un texte qui leur est donné voire produire eux-mêmes un texte à partir de celui-ci.

    Le cœur de la méthode de Jacotot repose sur la pratique, l’expérimentation, le brouillage des frontières entre théorie et pratique. Mais l’activation de ces capacités ne se fait pas, comme Rancière le démontre, dans n’importe quelles conditions. Deux paramètres semblent nécessaires pour que les présupposés incapables de comprendre par eux-mêmes s’émancipent. Il faut une rencontre entre :

    un maître ignorant, émancipateur qui, à la fois organise son retrait pour laisser les individus face à l’objet artistique et transmet une méthode d’organisation d’un dispositif similaire ; et « une volonté » manifeste de la part des élèves/spectateurs de s’engager dans la voie de la recherche, de la compréhension sans explication.

    L’émancipation, si elle repose sur les capacités de chaque individu, ne se passe pas, dans la théorie de Jacotot et de Rancière, de maître. C’est-à-dire d’une personne qui tente de transmettre une méthode d’apprentissage qui se passe de maître explicateur. Cette idée articulée autour de la transmission et du retrait du maître se retrouve dans les écrits de Brecht : « Me Ti disait : “Nul ne doit être maintenu dans une fonction publique parce qu’il a ‘de l’expérience’ précisément dans ce domaine. Il doit apprendre à transmettre son expérience, au lieu de l’exploiter comme un bien personnel” » (Brecht, [1965] 1978, p. 123).

    L’objectif de Brecht est de socialiser ses expériences de spectateur dans la représentation théâtrale (Brecht le fait en intégrant dans son travail les acquis de ces expériences vécues devant le théâtre chinois ou ses connaissances du théâtre grec) tout en socialisant la méthode utilisée pour produire cette pièce. Il s’agit donc d’un double processus pour l’artiste : exposition de ses compétences et instauration des conditions permettant l’expropriation de la méthode utilisée. Le metteur en scène Grégoire Ingold témoigne dans un entretien de ce lien entre le retrait (ou l’absence) de maître et la transmission d’un savoir-faire par l’auto-expérimentation :

    L’expérimentation personnelle, intime, comme manière d’apprentissage. C’est une notion centrale dans la pensée de Brecht : l’auto-expérimentation. C’est précisément là que se cache l’esprit de subversion : un enseignement qui se passe de maîtres. C’est-à-dire qu’il y a un maître, et le maître est absent. Il est clair qu’il y a quelque chose à apprendre, et il n’y a pas de programme possible parce qu’il y a autant de programmes que d’apprentis. […] Par l’exercice du modèle, Brecht invente dans l’instant le mode et la méthode de ce que peut être un apprentissage de l’art de la mise en scène, et la démarche n’est applicable à aucun cadre normalisé, chacun doit inventer pour lui-même son école de mise en scène. (Ivernel, 2000, p. 154)

    Dans son ouvrage Brecht and Method, Fredric Jameson évoque cette « combinaison brechtienne entre la célébration du Novum et le plaisir d’apprendre [qui] réside en dernière analyse dans le gestus, dans la manière de les représenter en tant que tels » (Jameson, 1998, p. 115). En revenant sur la scène d’ouverture de La Vie de Galilée de Brecht dans laquelle Galilée déplace le jeune Andréa assis sur une chaise autour d’un guéridon représentant un astre immobile, afin de lui expliquer la rotation de la terre autour du soleil, Jameson explique qu’il s’agit là moins d’une

    […] mimésis du savoir scientifique – ses modèles et ses complexités, sa valeur en tant que seule solution à des problèmes particulièrement noueux – qu’une représentation des modalités de transmission d’un tel savoir […]. Ainsi, comme nous l’avons déjà remarqué, enseigner équivaut à montrer ; la représentation dramatique de l’enseignement est l’illustration d’une illustration, l’illustration de la manière dont on illustre et démontre. (Jameson, 2000, p. 165)

    Ce qui est enseigné par Brecht est avant tout montré, exposé à la vue des personnages et des spectateurs. Cette exposition-là est en même temps l’exposition de la manière dont est construite cette exposition. Cette scène d’ouverture signale aux spectateurs que ce qui est à voir se trouve également dans la manière dont est mise en scène la pièce elle-même. Si Jacques Rancière insiste sur l’idée que l’émancipation intellectuelle repose sur la rencontre entre deux « volontés » – volonté de retrait et volonté d’apprendre par soi-même – Fredric Jameson rappelle que la pédagogie de Brecht puise davantage dans la philosophie de Lao-Tseu que dans les formes pédagogiques occidentales.

    La leçon de Lao-Tse concorde également avec la version brechtienne du marxisme – […] « L’eau qui doucement effleure / La pierre énorme, avec le temps en vient à bout13 » – une doctrine qui met l’accent sur l’aspect temporel du processus : les eaux doivent être en mouvement et l’on doit laisser le temps s’écouler. Il s’agit donc d’une doctrine du processus, mais aussi du renversement et de l’inversion (de la « révolution » dans un sens littéral) : une conception qui pourrait également résumer le processus pédagogique dans sa « mise en abyme ». Mais le récit [« Légende de la genèse de Tao-Te-King écrit par Lao-Tseu sur le chemin de l’exil » (Brecht, 1966b, pp. 48-51)] évolue dans un sens différent pour insister sur le rôle de l’apprentissage dans le processus : la rédaction du Tao n’est pas le fruit d’une ambition de son créateur, elle est plutôt due à la demande du personnage marginal qui en entend parler, qui montre de la curiosité et de l’intérêt, et qui fait appel à sa propre expérience de vie. Pas d’étudiants ni de disciples dans ce schéma, seul un enfant débrouillard qui mène son bœuf (il connaît très bien l’enseignement et en donne le résumé que nous venons de citer) ; l’élève est donc, pour ainsi dire, un amateur plutôt qu’un professionnel de la pédagogie. […] Telle est donc précisément l’ambivalence pédagogique sur laquelle Brecht insistait dans ses remarques sur Galilée : le maître était-il plein de son sujet qu’il ne pouvait s’empêcher d’en parler, ou l’élève astucieux savait-il à l’avance comment faire parler le maître ? (Jameson, 2000, p. 172)

    La dramaturgie brechtienne tente d’instaurer un rapport nouveau entre le spectacle et le spectateur. Celle-ci ne peut s’élaborer sans présupposer chez le spectateur « cette qualité toujours si enviable du désir d’apprendre, de la soif de doctrine » laquelle – dans la conception brechtienne de la dialectique et du théâtre – « n’est rien d’autre que la méthode même » (idem, p. 174). Il s’agit là précisément du point sur lequel Rancière, dans sa critique du théâtre brechtien réduit à sa seule fonction pédagogique, fait l’impasse : et si le propre du théâtre brechtien était moins de convertir les spectateurs en militants que d’instaurer les conditions d’une rencontre entre une volonté d’apprendre (spectateur) et une volonté de transmettre (artistes) non pas un savoir qui porterait toujours le sceau du maître qui s’en déclarerait l’auteur et le propriétaire, mais d’une méthode de travail ; une méthode de pensée ( : la dialectique) et de mise en forme de cette pensée (une esthétique matérialiste) ? Une méthode d’historiens, de conteurs et de traducteurs matérialistes qui ne se satisferaient pas de pièces, de scénarios, d’histoires, de mises en scène, de modalités de représentation élaborés pour l’éternité mais qui, au contraire, les soumettraient toujours à l’examen de la méthode critique afin d’en relever et de corriger les insuffisances, les erreurs, les maladresses, les approximations, les lacunes résultant des points de vue déterminés socialement (en prenant en considération la classe, le genre et la race), politiquement (en s’appuyant sur la stratégie et les tactiques politiques) et historiquement (en tenant compte de la conjoncture, des rapports de force, etc.).

    Transmission d’une méthode.

    Si le « Maître ignorant » utilise un médium qu’il n’a pas lui-même écrit, composé, inventé, l’artiste, lui, expose sa production. Cela joue un rôle important comme en témoigne Jacques Rancière :

    En contraignant la volonté de son fils, le père de famille pauvre vérifie que son fils a la même intelligence que lui, cherche comme lui ; et ce que le fils, lui, recherche dans le livre, c’est l’intelligence de celui qui a écrit le livre, pour vérifier qu’elle procède bien comme la sienne. Cette réciprocité est le cœur de la méthode émancipatrice, le principe d’une philosophie nouvelle que le Fondateur, en accouplant deux mots grecs, a baptisé panécastique, parce qu’elle recherche le tout de l’intelligence humaine en chaque manifestation intellectuelle. (Rancière, 1987, pp. 67-68)

    Le spectateur émancipé doit rechercher dans le spectacle l’intelligence de celui ou de celle qui a produit ce spectacle. Il doit trouver les traces du processus de création de cette œuvre, dessiner le chemin parcouru. Qu’en est-il des œuvres qui anticipent cette démarche-là et qui conçoivent consciemment le pillage, l’expropriation des méthodes utilisées lors de leur conception ? De quelle manière Brecht organise-t-il son spectacle afin de transmettre au spectateur une méthode d’interprétation et de production ?

    Postulons ici que si le spectateur – ou l’élève – doit agir par lui-même pour s’approprier une méthode de travail, de recherche, pour faire siennes des techniques. L’intention de l’auteur à les disposer afin qu’elles soient recueillies n’en est pas moins déterminantes. Force est de constater que Brecht n’était pas indifférent à cette volonté de partager avec d’autres techniciens ses techniques et méthodes.

    Reste à définir la méthode que le dramaturge propose en héritage avant de proposer une articulation entre l’intention de transmission et la possibilité pour les spectateurs de s’inscrire dans un processus de subjectivation afin de recueillir ce qui doit être transmis. Enfin il est important de pointer précisément les limites et les impasses auxquelles peut mener le primat accordé à l’intention de transmission de l’auteur.

    La méthode est une fiction… et une méthode de production

    Selon Stéphane Mallarmé, « toute méthode est une fiction, et bonne pour la démonstration » (Mallarmé, 2003, p. 66). Toute méthode est une construction qui peut s’exposer.

    Walter Benjamin relève de manière très précise ce qui, dans le théâtre de Brecht, est soumis à l’intérêt des spectateurs : « D’abord les événements ; il faut qu’ils soient tels que le public puisse en contrôler les passages décisifs en fonction de sa propre expérience. Ensuite la mise en scène ; il faut que son armature artistique soit transparente » (Benjamin, [1939] 2000, p. 318). Dans son essai sur le théâtre épique, Benjamin recense les différents procédés qu’utilise Brecht pour empêcher l’identification des spectateurs aux personnages et leur immersion dans le drame.

    Il s’agit pour Brecht d’interrompre ces processus en rompant avec l’esthétique aristotélicienne du théâtre. L’interruption de l’action, la citation de textes ou de gestes par leur espacement dans le temps sont autant de procédés qui permettent d’interrompre l’identification tout en révélant aux spectateurs le caractère artificiel du drame auquel ils assistent.

    Ces procédés théâtraux sont exposés en tant que procédés théâtraux, donc artificiels, construit spécifiquement pour le spectacle. C’est pour cette raison que Brecht tient à ce que des vers ne soient pas dit « comme de la prose ordinaire », le comédien ne doit pas « brouiller la forme, effacer la distance » (Brecht, 1972, p. 364) : il doit révéler la forme même de ce qu’il cite. De même la prose doit être récitée de manière à ce que les spectateurs perçoivent que c’est une citation : « Est cité ce qui ne vient pas de vous et n’a pas été dit dans l’instant même » (idem).

    Le travail de Brecht est de révéler le caractère artificiel de la représentation afin de rompre avec l’effet théâtral central dans la dramaturgie aristotélicienne – l’identification des spectateurs aux personnages – tout en exposant ce procédé théâtral en tant que procédé. Le procédé utilisé doit être relié à un objectif précis. Dans le cas de Brecht il s’agit de faire en sorte que le théâtre privilégie :

    le fait de raconter un processus au lieu de l’incarner, le spectateur comme observateur au détriment de son implication dans l’action représentée, l’activité du spectateur au lieu de l’épuiser, la prise de décisions sur la provocation des sentiments, les connaissances sur les émotions, la confrontation à l’action sur l’immersion du spectateur dans l’action, les arguments sur la suggestion, le déroulement sur le dénouement, la sinuosité sur la linéarité des événements, le devenir du monde sur son état, les motivations des hommes sur leurs instincts.

    On n’assiste pas ici à un remplacement d’un terme par un autre, mais à des « déplacements de centre de gravité » (Brecht, 1979, p. 328). Les sentiments, l’immersion des spectateurs dans l’action et l’épuisement des spectateurs ne peuvent être systématiquement empêchés. Mais ils ne doivent occuper une place centrale dans l’élaboration d’une œuvre théâtrale.

    Dans ces notes, Brecht exposait la déclinaison au théâtre de la méthode dialectique :

    1. La dialectique comme acte de compréhension (comprendre – ne pas comprendre – comprendre), négation de la négation.

    2. L’accumulation de faits incompréhensibles jusqu’à ce que naisse la compréhension (passage par bonds de la quantité à la qualité).

    3. Le particulier dans le général (le processus dans sa singularité, son unicité, et pourtant typique).

    4. Le facteur du développement (passage d’un sentiment au sentiment contraire, démarches confondues de la critique et de l’identification).

    5. Caractère contradictoire (cet individu dans ces circonstances, ces conséquences de cette action).

    6. Une chose comprise par l’intermédiaire d’une autre (la scène possède d’abord un sens autonome ; une fois mise en rapport avec d’autres scènes, on découvre qu’elle participe encore d’un autre sens).

    7. Le bond dialectique (saltus naturae, développement épique avec des bonds).

    8. Unité des termes contradictoires (on cherche la contradiction à l’intérieur de ce qui forme une unité ; la mère et le fils, dans La Mère, apparemment tout à fait d’accord, se heurtent l’un à l’autre à cause du salaire).

    9. Possibilité d’application pratique du savoir (unité de la théorie et de la pratique). (Brecht, 1979, p. 350)

    On retrouve ici l’ensemble des relations de la dialectique appliquée à la question théâtrale (identité/différence, interpénétration des contraires, quantité/qualité, les différents aspects de la contradiction). Le dernier point souligne l’importance pour Brecht du caractère pratique du savoir transmis, exposé dans l’œuvre.

    L’objectif principal de Brecht est d’exercer les spectateurs à la dialectique pendant le spectacle pour qu’ils puissent s’en saisir afin d’analyser concrètement leur situation sociale quotidienne. Mais le point aveugle des analyses des écrits théoriques de Brecht (ainsi que de ses propres mises en scène) concerne celui de la transmission de méthodes de production artistique. Qu’en est-il de la transmission de méthodes et de techniques de production artistique pour un auteur qui a longuement débattu des techniques littéraires de ses contemporains ? Pour un artiste qui n’hésitait pas à recommander aux peintres communistes de produire des œuvres plutôt que leur carte du Parti pour justifier leur adhésion au communisme ?

    La dialectique matérialiste s’expose dans les pièces de Brecht, non pas en tant que « Logique » formulée et à appliquer sur n’importe quel objet, mais en tant que méthode formalisée, appliquée à une situation précise : le commerce pendant la guerre dans La Mère, la crise des fruits et des légumes à Chicago dans La Résistible ascension d’Arturo Ui, la spéculation et les licenciements d’ouvriers dans les abattoirs de Chicago dans Sainte Jeanne des Abattoirs…

    La nécessité pour Brecht de rompre l’illusion théâtrale, l’enchaînement apparemment naturel du drame, se concrétise par l’introduction sur scène de panneaux s’adressant aux spectateurs ou par la fragmentation de la structure des scènes et l’interruption de l’identification des spectateurs aux personnages en faisant adopter au comédien un jeu distancié. De même, l’illumination simultanée de la scène et de la salle permet de refuser la séparation scène/salle qui renforce le partage du lieu en un espace où l’on agit et un espace où l’on subit tout en révélant les sources de lumières artificielles. Ces procédés sont autant de formalisations de la dialectique matérialiste appliquée aux techniques théâtrales.

    En ce sens, l’usage de la dialectique matérialiste au théâtre stimule autant le spectateur soucieux de comprendre les processus exposés et la situation sociale et politique contemporaine que le spectateur intéressé par la production théâtrale et artistique. Brecht travaille à la désactivation d’une double mystification : celle qui englobe l’activité intellectuelle, théorique, de compréhension du monde et qui est liée à l’apparente impuissance des individus ; et celle qui habille l’activité artistique (de création et de performance) d’une aura mystique et qui inhibe les spectateurs qui souhaiteraient pratiquer un op. Il note dans son journal que l’art le plus avancé est celui qui s’oriente dans « la voie de la profanisation, de la décultisation, de la sécularisation de l’art » (Brecht, 1976, p. 148).

    Les différents procédés théâtraux employés par Brecht conservent la trace de leur processus de production. L’exposition à la vue de tous des projecteurs révèle la manière dont est éclairée la scène et quels sont les moyens de production des effets. Les citations des textes révèlent l’apprentissage des textes et les phases de répétition effectuées par les comédiens. Les décors peuvent être peints de telle manière à ce que chaque coup de pinceau apparaisse sur la surface.

    Si Brecht est resté très silencieux sur cet aspect de la transmission d’une méthode, son ami Walter Benjamin a eu l’occasion d’en esquisser l’hypothèse dans son allocution à l’Institut pour l’étude du fascisme à Paris le 27 avril 1934. En effet, le philosophe allemand expose sa réflexion sur l’articulation art et politique et souligne la nécessité de dépasser la distinction entre la forme et le contenu :

    Au lieu de demander en effet : comment une œuvre se situe-t-elle face aux rapports de production de l’époque ? Est-elle en accord avec eux, est-elle réactionnaire, ou s’efforce-t-elle de les subvertir, est-elle révolutionnaire ? – Au lieu de cette question, ou en tout cas avant même, j’aimerais vous en proposer une autre. Donc, avant de demander : comment une œuvre littéraire se pose-t-elle face aux rapports de production de l’époque, je voudrais demander : comment se pose-t-elle en eux ? Cette question-là vise très directement la fonction que l’œuvre assume à l’intérieur des rapports de production littéraires d’une époque. Elle vise en d’autres termes directement la technique littéraire des œuvres.

    Avec le concept de technique, j’ai nommé ce concept qui rend les produits littéraires accessibles à une analyse sociale immédiate, donc matérialiste. En même temps, le concept de technique représente le point d’accroche dialectique à partir duquel peut être surmontée l’opposition stérile de la forme et du contenu.(Benjamin, [1934] 2003, pp. 124-125)

    Pour celui qui invitait les artistes communistes à « politiser l’art » en réponse à « l’esthétisation de la politique que pratique le fascisme », la question centrale ne se situe pas dans la tendance politique d’une œuvre littéraire mais dans son positionnement dans les rapports de production. En d’autres termes « la tendance politique, aussi révolutionnaire qu’elle puisse paraître, fonctionne de manière contre-révolutionnaire tant que l’écrivain éprouve sa solidarité avec le prolétariat uniquement dans l’ordre de la conviction, mais non point en tant que producteur » (Benjamin, [1934] 2003, p. 129). Cela implique du point de vue de l’artiste d’avoir conscience de sa position dans la situation sociale et politique et « de ne pas approvisionner l’appareil de production sans le transformer simultanément, selon les normes du possible, dans le sens du socialisme » (idem, p. 132).

    L’une des premières transformations est la rupture avec la division sociale et technique qui existe dans le travail artistique. La polyvalence doit être développée : « Ce que nous avons à demander au photographe, c’est qu’il soit capable de donner à sa prise de vue cette légende qui l’arrache à l’usure de la mode et lui confère sa valeur d’usage révolutionnaire » (idem, p. 134). Cette transformation est possible, pour Benjamin, grâce au progrès technique qui « est, pour l’auteur entendu comme producteur, le fondement de son progrès politique » (idem).

    La tâche des artistes communistes n’est pas de continuer à « exhiber en de nouvelles œuvres de maître la richesse depuis longtemps falsifiée en la personnalité créatrice » (idem, p. 137). Elle est d’effectuer un

    […] travail [qui] ne sera jamais uniquement le travail sur des produits mais toujours en même temps un travail sur les moyens de production. En d’autre termes : il faut que ses produits, à côté de leur caractère d’œuvre et avant même celui-ci, possèdent une fonction organisatrice.

    Et leur possible fonction organisationnelle ne doit aucunement se limiter à son aspect propagandiste. (idem, pp. 137-138)

    C’est par sa pratique artistique que l’écrivain peut transmettre une attitude à adopter à l’égard de la production artistique qui aille dans le sens d’une orientation socialiste14. Benjamin décrit cette attitude de la manière suivante :

    Un auteur qui n’apprend rien aux écrivains n’apprend rien à personne. Est donc déterminant le caractère paradigmatique de la production qui, premièrement, est capable d’initier d’autres producteurs à la production et, deuxièmement, de mettre à leur disposition un appareil amélioré. Et cet appareil sera d’autant meilleur qu’il conduira un plus grand nombre de consommateur à la production, bref qu’il sera en état de transformer lecteurs ou spectateurs en co-acteurs. Nous possédons déjà un modèle de cette sorte, mais dont je ne peux parler qu’allusivement. C’est le théâtre épique de Brecht. (idem.)

    Pour Benjamin la démystification de l’interprétation et de la transformation du monde et la démystification de la pratique artistique sont liées (ou doivent l’être) pour tout artiste qui s’inscrira dans une tendance révolutionnaire. Selon l’auteur, Brecht en est l’un des modèles et l’artisan de l’élaboration d’un théâtre qui tente d’initier des spectateurs à la production.

    En décrivant les procédés de la dramaturgie épique (l’interruption de l’action, le montage, le Verfremdungseffekt, etc.) l’auteur dessine le puissant lien qui unit, dans la transformation radicale du théâtre (cet Umfunktionierung), la réflexion sur le contenu et la forme. Ainsi, pour Benjamin et a fortiori pour Brecht, un intellectuel dans la première moitié du XXe siècle ne peut faire l’impasse sur la méditation quant à sa place dans les rapports de production, sa fonction sociale et les intérêts de la classe qu’il est censé défendre. Il ne suffit pas de se déclarer du côté des prolétaires sans, à un moment ou à un autre, tenter de transformer sa propre activité de telle manière qu’elle puisse être utile à ces derniers.

    La solidarité du spécialiste avec le prolétariat – c’est en quoi consiste le début de cette clarification – passe toujours par des médiations. Les activistes et les représentants de la Nouvelle Objectivité eurent beau s’agiter autant qu’ils voulaient : ils ne purent évacuer le fait que même la prolétarisation de l’intellectuel ne crée presque jamais un prolétaire. Pourquoi ? Parce que la classe bourgeoise lui a donné en partage, sous la forme de la culture, un moyen de production qui le rend solidaire de la première et qui plus encore la rend, elle, solidaire de lui. Il est donc parfaitement justifié que, dans un autre contexte, Aragon ait déclaré : « L’intellectuel révolutionnaire apparaît d’abord comme un traître à sa classe d’origine. » Cette trahison, chez l’écrivain, réside dans un comportement qui transforme le fournisseur de l’appareil de production en ingénieur, un ingénieur concevant comme sa tâche d’adapter ledit appareil aux buts de la révolution prolétarienne. (idem, p. 143)

    L’artiste est solidaire de la bourgeoisie en raison des moyens de production qu’elle lui a offerts. Il la trahit en laissant les profanes s’approprier ces moyens.

    Réussit-il à promouvoir la socialisation des moyens de production intellectuels ? Aperçoit-il les voies pour organiser les travailleurs intellectuels dans le processus de production lui-même ? A-t-il des propositions pour un changement de fonction du roman, du drame, du poème ? Plus il est capable d’orienter son activité vers cette tâche, plus juste est la tendance, plus élevée aussi, nécessairement, la qualité technique de son travail. (idem, p. 144)

    L’activité de Brecht est conçue par Walter Benjamin comme le modèle le plus abouti à ce moment-là.

    Pour résumer, on pourrait formuler avec Georges Didi-Huberman et en complétant son propos, qu’étrangéiser « c’est démontrer en démontant les rapports de choses montrées et ajointées selon leurs différences » mais c’est aussi démontrer la manière dont on démonte. S’il n’y a pas étrangéisation « sans travail de montage, qui est dialectique du démontage et du remontage, de la décomposition et de la recomposition de toute chose » (Didi-Huberman, 2009, p. 170), il n’y a pas critique des représentations dominantes sans mise au jour du travail de démontage et de remontage. Briser la représentation dominante des choses s’accompagne de la fin de la dissimulation des techniques et procédés artistiques employés. Critiquer l’organisation sociale, la distribution des places et des rôles c’est commencer par critiquer la logique de mise en exception de l’art et des artistes.

    Transmission et subjectivation

    La dramaturgie brechtienne, tout en invitant le spectateur à considérer ce qui lui est présenté d’un œil investigateur et critique, offre des méthodes et des techniques de production à qui s’intéresse un tant soit peu au travail théâtral. L’emploi au théâtre de procédés tels que l’usage de cartons destinés au public, la citation de textes par les comédiens sont autant de techniques destinées à se « distanc[er] du familier » (Brecht, 1979b, p. 28) tout en rompant le processus d’adhésion des spectateurs à l’authenticité des situations jouées, représentées. L’interruption de l’action, la mise au jour de la fiction comme construction sont autant de traces, de signes qui permettent au spectateur de reconnaître des éléments du processus de production de cette pièce.

    Est-ce à dire que l’ensemble des processus, des rapports de productions peuvent être présentés par les techniques dramaturgiques brechtiennes ? Une large part des processus qui ont permis d’aboutir à une production artistique restent cachés, dissimulés consciemment ou inconsciemment. De plus, ce qui se joue entre les spectateurs et une œuvre échappe à toute tentative de généralisation des effets produits – quand bien même ceux-ci seraient la visée d’un artiste – sur les spectateurs.

    Il s’agit davantage pour Brecht d’instaurer les conditions qui vont permettre aux spectateurs – s’ils le souhaitent – d’observer de manière critique la représentation. Car pour le dramaturge :

    L’observation est une partie essentielle de l’art dramatique. Le comédien observe autrui de tous ses muscles et de tous ses nerfs par un acte d’imitation qui est en même temps un processus de réflexion. Car une simple imitation redonnerait, au mieux, ce qui a été observé, et ce n’est pas assez, car l’original exprime ce qu’il exprime à voix trop basse. Pour passer du simulacre à la reproduction, le comédien regarde les gens comme s’ils lui donnaient à voir ce qu’ils font, bref, comme s’ils lui recommandaient de méditer ce qu’ils font. (idem, p. 33)

    Cela vaut, dans un premier temps, pour l’acteur dans sa phase de préparation, de répétition. Mais dans un second temps, cela permettra à l’acteur de représenter les agissements d’un personnage de telle sorte que les spectateurs observent de manière critique non seulement les actions du personnage mais également le travail de l’acteur en train de jouer. Ainsi, le travail du dramaturge et des acteurs n’est-il pas de poser les conditions qui vont permettre à n’importe qui d’observer et d’étudier à la fois les agissements représentés et la représentation critique de ces agissements d’un point de vue technique ? Comme le formule Brecht : « Le gestus général de l’acte de montrer […] accompagne toujours le gestus particulier montré » (idem, p. 42). Se conjugue dans un même mouvement la représentation critique et la critique de l’acte de représenter.

    Un autre élément essentiel de l’art dramatique brechtien est l’affirmation du point de vue des acteurs quant aux personnages qu’ils représentent ainsi que du point de vue du dramaturge sur l’ensemble du spectacle.

    La société n’a pas de porte-parole commun tant qu’elle est divisée en classes qui luttent. C’est pourquoi, pour l’art, être impartial signifie seulement : appartenir au parti dominant.

    Aussi le choix du point de vue est-il une autre partie essentielle de l’art dramatique, et il doit nécessairement être opéré en dehors du théâtre. Tout comme la transformation de la nature, la société est un acte de libération, et ce sont les joies de la libération que devrait transmettre le théâtre d’une ère scientifique.(idem, p. 33)

    La question du point de vue est cruciale dans la compréhension de l’élaboration de la dialectique matérialiste et de son application au théâtre. Comme le rappelle Bertell Ollmann :

    Un point de vue définit une perspective qui donne sa couleur à tout ce qui tombe dans son champ, établit un ordre, une hiérarchie et des priorités, distribue les valeurs, les significations et les degrés de pertinence, et affirme une cohérence distinctive entre les parties. Au sein d’une perspective donnée, certaines connexions et certains processus paraîtront larges, certains évidents, certains importants ; d’autres paraîtront réduits, insignifiants, ou non pertinents ; et d’autres deviendront même invisibles. (Ollman, 2005, pp. 97-98)

    La dramaturgie naturaliste tend à dissimuler ce point de vue afin de prétendre représenter les processus sociaux de manière objective tout en faisant accepter aux spectateurs les points de vue du parti dominant. L’enjeu ici pour le dramaturge est de parvenir à mettre au jour son point de vue dans la représentation théâtrale tout en esquissant la dynamique qui lui a permis, à partir de sa position sociale propre, d’en arriver à la production d’une critique et de la représentation théâtrale de cette critique. Mais là encore il apparaît impossible de rendre compte dans la représentation théâtrale de l’intégralité des processus sociaux, intellectuels, conscients ou inconscients, des rencontres hasardeuses à l’œuvre dans la constitution d’un point de vue et, par extension, dans la construction d’une œuvre théâtrale.

    Effectivement il ne s’agit pas de proposer une recette toute faite de la production d’un point de vue critique et d’une œuvre théâtrale. Fidèle en cela à la dialectique matérialiste, Brecht élabore dans l’espace de la représentation théâtrale les conditions qui vont permettre de transmettre une méthode au spectateur. Cette méthode ne peut se transmettre que dans la mesure où le dramaturge en autorise le déchiffrement par le spectateur. Initier des spectateurs à la production d’une analyse dialectique et matérialiste et d’une représentation théâtrale de cette analyse requiert l’autorisation faite par l’artiste de se laisser exproprier. Transmettre aux spectateurs ces méthodes d’analyse et de production c’est organiser le spectacle de manière telle qu’un spectateur intéressé puisse circuler dans l’œuvre et déchiffrer les traces, les signes de la méthode ou des méthodes employées. Transmettre au spectateur une méthode de travail c’est instaurer les conditions qui vont permettre à n’importe qui de s’en emparer. Instaurer ces conditions c’est disposer dans l’espace de l’œuvre, de la représentation, les techniques afin que chaque spectateur puisse en disposer : « Dys-poser les choses serait donc une façon de les comprendre dialectiquement » (Didi-Huberman, 2009, p. 90). De comprendre à la fois ce qui est représenté et la manière dont se construit cette représentation.

    La transmission d’une méthode et la possibilité pour n’importe qui de se l’approprier ouvre une brèche dans l’idéologie dominante qui ne considère les activités critiques et artistiques exercées par la classe des travailleurs que sous l’angle de la pratique amateur et du divertissement. La classe bourgeoise ne reconnaît comme production intellectuelle et culturelle de valeur que celle produite par ceux dont c’est la fonction et uniquement dans la mesure où elle ne vient pas ébranler l’organisation sociale en vigueur. Selon Heiner Müller, « la pièce didactique suppose l’abrogation de la différence entre professionnels et amateurs » (Müller, Kluge, 2000, p. 98).

    L’usage du terme « méthode » permet de rendre compte de ce qui est réellement transmis : non pas un savoir mais un savoir-faire. Un savoir-faire comprend l’unité de la théorie et de la pratique, il comprend, dans le cadre de la réflexion théâtrale, la formulation d’une critique politique, d’une critique des représentations dominantes et la construction artistique d’une représentation critique de processus sociaux.

    Le travail de transmission s’accompagne d’un travail de profanation. Comme l’explique Giorgio Agamben « alors que consacrer (sacrare) désignait la sortie des choses de la sphère du droit humain, profaner signifiait au contraire leur restitution au libre usage des hommes » (Agamben, 2006, p. 95). Profaner signifie, d’une part, une restitution « à l’usage ce que le sacré avait séparé et comme pétrifié » et, d’autre part, « une neutralisation de ce qu’elle profane ». Il s’agit de libérer les usages politiques du théâtre enfermés dans sa forme mystifiée et sa pratique institutionnelle.

    Mais de quel usage s’agit-il ? […] Il consiste à libérer un comportement de son inscription génétique dans une sphère déterminée […]. Le comportement ainsi libéré reproduit et mime les formes de l’activité dont il s’est émancipé, mais, en les vidant de leur sens et de la relation nécessaire à une fin, il les ouvre et les dispose pour un usage nouveau.

    Pour l’homme, la création d’un nouvel usage n’est […] possible qu’en désactivant un usage ancien, en le rendant inefficace. (idem, p. 113)

    Comme l’écrivait Althusser, Brecht n’invente pas un nouveau théâtre, il le pratique différemment15. C’est-à-dire qu’il s’est saisi de cet art, de ses codes et a opéré de légères modifications dans sa pratique afin de transformer sa fonction sociale. Le Verfremdungseffekt est un procédé qui s’appuie sur les anciens effets d’étrangéisation. Là où ces derniers ne venaient que semer le trouble et l’étrangeté dans ce qui était familier, le Verfremdungseffekt a pour objectif d’ôter le caractère familier ainsi que l’aspect naturel et immuable de processus sociaux sur lesquels les individus et les groupes sociaux peuvent agir.

    Lorsque Althusser évoque les différents « jeux » présents dans le théâtre de Brecht (le jeu théâtral différent de la vie et le jeu au sens de l’espace entre deux pièces mécaniques qui permet d’introduire des changements) il oublie d’évoquer un troisième jeu : celui qui consiste, du point de vue du spectateur, à circuler à l’intérieur de l’œuvre pour chercher, trouver et piller les procédés intellectuels et esthétiques utilisés. Si cette activité est déjà menée par des spectateurs qui s’intéressent à la production artistique, Brecht ouvre également son œuvre à l’expropriation de ses méthodes de travail, de son savoir-faire, à l’intention d’individus pour lesquels le travail artistique est mystifié, sacralisé. Cette transmission de méthodes se combine à cet objectif d’historicisation et de connexion des individus isolés, de leurs histoires, à l’histoire de nos sociétés.

    Que chacun se saisisse de la dialectique matérialiste, se pense historiquement afin, éventuellement, de proposer des œuvres critiques élaborées à partir de points de vue différents, tel pourrait être le souhait de Brecht. Ce qui est intéressant c’est de penser aux techniques, aux procédés inventés qui permettent de « rend[re] le processus plus profane16 » afin que n’importe qui puisse se saisir des méthodes utilisées et en faire leur chose propre. Comme l’écrivait Hegel : « Hériter est ici, en même temps recueillir et entrer en possession ; l’héritage est abaissé au rang de matière que l’Esprit métamorphose. Ce que l’on a reçu est ainsi transformé, enrichi et en même temps conservé » (Hegel, [1816] 1970, p. 26).

    La transformation de l’héritage passe aussi par les contradictions qui naissent du travail lui-même. Pour Jean-Marie Straub, « il faut accomplir un travail qui contredise les propres théories et les remette sans cesse en question » et ne pas forcément « chercher à faire un film brechtien » (Straub, Huillet, 1993, pp. 98-99). L’intention de Jean-Marie Straub lecteur et spectateur de pièces de Brecht n’est pas d’imiter ce dernier, de faire du brechtisme. Elle est de s’emparer de ses techniques et de ses méthodes pour pouvoir réaliser à son tour une œuvre singulière, dont les motivations qui président à sa production sont singulières.

    Des limites de l’intention

    Transmettre une méthode ne rend pas possible l’expropriation de celle-ci, car ce geste autoritaire est effectué par les spectateurs/élèves/opprimés eux-mêmes qui n’en attendent pas forcément l’autorisation ni le droit. Mais la pensée d’une transmission d’une méthode implique pour l’artiste de réfléchir aux conditions mises en place pour en faciliter l’expropriation. Néanmoins et comme on l’a déjà rappelé, de nombreuses phases, de nombreux moments de l’élaboration d’une analyse dialectique et matérialiste, de nombreuses étapes du processus de production artistique échappent à toute analyse de l’œuvre seule. Dans son étude de la confrontation de Brecht aux techniques littéraires du roman moderne, Jean-Pierre Morel attire l’attention sur un point aveugle important de la théorie brechtienne :

    Quant à l’appropriation collective des techniques, les silences de Brecht sont aussi remarquables que ses déclarations les plus « collectivistes ». Silence sur les méthodes de travail collectif préconisées (au moins sur le papier) par les associations russes d’écrivains prolétariens, ou sur la « critique de masse » tentée un moment par leur filiale allemande. […] D’autre part, plusieurs passages des essais sur le Réalisme suggèrent que, même pour un romancier qui en lit d’autres en « constructeur » et en amateur de modèles […], les « techniques » d’autrui ne s’empruntent pas aussi facilement que pourrait le laisser croire le postulat constructiviste et technologique […]. Cette idée se confirme quand on voit Brecht décrire son activité de romancier […] : l’excitation engendrée par la recherche et l’étude de sources y est inséparable de la réminiscence et de la mise en jeu des perceptions sensorielles, deux éléments radicalement subjectifs ; et le « travail » de métaphorisation qui relie tous ces registres est très éloigné de la production collective, répétitive, et hautement technicisés – sur le modèle industriel – qui sert souvent de référence idéale à Brecht. (Morel, 1979, pp. 125-126)

    En effet, penser la transmission d’une méthode oblige à ne pas faire l’impasse sur l’activité de recherche, l’importance de l’enthousiasme, des ressentis, de perceptions qui sont des éléments subjectifs, propres à chacun. Doit alors être pris en compte par tous dialecticiens matérialistes que nous ne voyons qu’une fraction de ce qui s’étend devant nous, que nous n’entendons qu’une part des bruits dans notre voisinage, que nous ne sentons qu’une faible portion de ce avec quoi notre corps est en contact, que dans chaque cas, une sélection s’établit et une sorte de frontière vient délimiter, au sein de notre perception, ce qui est pertinent et ce qui ne l’est pas. L’activité mentale qui délimite ces frontières est le processus d’abstraction. L’attention que l’on porte aux choses extérieures est autant déterminée par la trajectoire singulière d’un individu que par sa position dans le procès de production. La hiérarchisation des éléments qui entrent en compte dans le travail intellectuel d’analyse ou dans le travail d’exposition, de mise en scène de processus sociaux complexes résultent de choix conscients et inconscients lesquels sont conditionnés par un ensemble de facteurs subjectifs et objectifs complexes. Cet enchevêtrement de paramètres ne se laisse pas démêler aussi facilement par n’importe quel spectateur. En effet, la complexité des processus n’est pas exposée dans son intégralité dans une production intellectuelle ou artistique. La tentative de saisir l’intelligence d’un artiste dans sa production se heurte aux aspects invisibles et insaisissables de tous processus intellectuelles.

    De plus, l’on ne doit faire l’impasse sur la confrontation des productions concrètes des artistes à leurs propres intentions (énoncées ou non). Cela ne signifie pas qu’il faille mener une investigation historique sur « l’état d’esprit dans lequel a pu se trouver, à un moment donné, tel ou tel individu, mais de comprendre les conditions d’apparition d’un objet » (Baxandall, 1991, p. 80) afin de définir sa fonction et les moyens mis en œuvre pour la remplir. Ainsi la question que l’on reprend de Michael Baxandall est celle-ci : « comment l’interprétation d’une intention peut prendre en compte ce qui concerne le processus de production » d’une œuvre ? Comme l’affirme l’historien « faire de l’intention quelque chose de statique, en supposant que le résultat final se conforme plus ou moins à une idée initiale, reviendrait à nier une large part de l’intérêt que peut susciter un tableau (tant pour celui qui le fait que pour celui qui le contemple) » (Idem, p. 113). Chaque décision prise par un artiste lors du processus de production peut avoir un impact décisif (intentionnel ou non) sur la manière dont sera perçue son travail. La fabrication de l’objet « suppose des milliers de décisions positives ou négatives, de perceptions et d’anticipations dont nul récit ne saura restituer la complexité » (Idem). Toutefois Baxandall insiste sur ce point :

    Et s’il n’est pas possible de reconstruire un processus, on peut toujours en conserver l’hypothèse. Il est probablement inutile de vouloir décrire un processus particulier, mais la notion générale de processus peut jouer un rôle déterminant dans l’analyse de l’intention qui sous-tend un tableau donné. En pratique, lorsqu’on essaye de rendre compte d’une intention, la question est de savoir à partir d’où, et à propos de quoi, on pense effectuer des inférences. Mais il faut avant tout préciser que les données intentionnelles qu’on infère existent à différents niveaux : certaines sont perçues comme secondaires par rapport à d’autres. (Idem, pp. 113-114)

    Brecht redoutait l’importance que pouvait revêtir la subjectivité dans le processus de production artistique. C’est pourquoi la méthode dialectique semblait être l’outil qui permettait de surmonter la contradiction entre l’objectivité des faits, des processus sociaux et la subjectivité des sens, de la perception et de l’interprétation de ces processus et de ces faits. Il écrit dans ses « Additifs au Petit organon » :

    Citons Lénine : « La condition de la connaissance de tous les processus de l’univers dans leur “autodéveloppement”, dans leur évolution spontanée, dans leur être vivant, est de reconnaître qu’ils constituent une unité de termes contradictoires. »

    Il est totalement indifférent de savoir si l’objectif principal du théâtre est d’offrir une connaissance de l’univers, le fait demeure qu’il faut que le théâtre donne des représentations de l’univers et que ces représentations ne doivent pas induire en erreur. Or, si l’affirmation de Lénine est juste, de telles représentations ne peuvent être satisfaisantes sans connaissance de la dialectique – ni sans faire connaître la dialectique.

    Objection : Et qu’en est-il de l’art qui tire des effets de représentations boiteuses, fragmentaires, obscures ? Qu’en est-il de l’art des primitifs, des malades mentaux et des enfants ?

    Il est peut-être possible de savoir tellement de choses et de tellement bien retenir ce que l’on sait que l’on puisse aussi tirer un bénéfice de telles représentations, mais, pour nous, le soupçon subsiste que des représentations par trop subjectives de l’univers produisent des effets asociaux. (Brecht, 1978, p. 52)

    On objectera à Brecht que l’activité artistique de populations opprimées telles que les enfants ou les personnes souffrant de troubles mentaux peut produire des œuvres apportant des éléments critiques qui ne sont absolument pas perçus par ceux qui ne subissent pas ces oppressions particulières ; que les représentations considérées « trop subjectives » ne le sont qu’en raison de l’impossibilité de partager l’expérience d’opprimés dont on n’occupe pas la position. Le soupçon de Brecht porte sur la production d’ « effets asociaux » que ce type de représentation pourrait provoquer. Les lacunes de Brecht concernant cette réflexion ne nous permettent pas de commenter davantage sa prise de position. Le point important de sa démonstration réside dans cette articulation centrale pour lui entre l’utilisation de la dialectique dans son travail artistique et la transmission de cette méthode aux spectateurs.

    * * *

    Heiner Müller écrivait : « l’une des tâches de l’intelligentsia c’est son autocritique. Le talent lui-même est un privilège, contribuer à sa propre expropriation est un de ses critères » (Müller, [1979] 1998, p. 14). Cela était d’autant plus urgent pour lui lorsqu’il diagnostiquait la marchandisation croissante du théâtre : « Ce qui intéresse les gens, c’est seulement le produit, le produit vendable et pas le processus de sa fabrication. Et le théâtre mourra, si on ne réussit pas à mettre l’accent sur le processus » (Müller, Kluge, 2000, p. 11).

    Pour que cette méthode de travail soit opérante – c’est-à-dire qu’elle soit transmise et serve à d’autres productions – encore faut-il parier sur la capacité des artistes à mobiliser « l[es] capacité[s] des “incompétents” » (Rancière, 2006, p. 197) et à collectiviser leur savoir-faire. Que les techniques de productions de communication se soient démocratisées (l’écriture, le dessin, l’impression, la photographie, la vidéo, etc.) et que les outils de diffusion se soient ouverts (grâce au Web notamment) s’offrent aux jeunes générations comme des acquis « naturalisés » de l’évolution « démocratique » du capitalo-parlementarisme. Cette « naturalisation » réifie cependant les rapports sociaux qui sous-tendent l’accès de plus en plus large à ces outils et ces techniques : la bourgeoisie a besoin d’une main-d’œuvre éduquée, lettrée, composée de techniciens spécialisés ; elle tolère dans son inclinaison libérale le démantèlement de certaines professions qu’engendre l’accès de plus en plus large aux nouvelles technologies de communication. Cependant, elle mise aussi sur cette réification pour que la très grande majorité des productions artistiques et de communication ne fasse qu’épouser et mimer les formes esthétiques dominantes, illustrant ainsi le discours sur la supériorité des démocraties occidentales dans la voie du progrès sociale. La circulation des flux de spectateurs en direction des dispositifs esthétiques dominants est ainsi assurée par la reproduction de ceux-ci par la majorité des individus. Les productions minoritaires, politiquement dissensuelles, sont atomisées et noyées dans ce trop-plein d’images, de sons et de textes, faisant regretter les rares collectifs de production et de diffusion artistiques nés à la fin des années 1960. Raymond Williams (Williams, [1978] 2009) a prolongé cette réflexion de Benjamin sur la transmission des techniques de travail artistique dans le champ culturel en refusant de céder aux chants optimistes benêts des sirènes technophiles comme aux alertes pessimistes réactionnaires des technophobes. Le problème des nouvelles technologies de production et de diffusion des communications ne doit pas être saisi du point de vue de leur « nature » imaginaire bienfaitrice ou néfaste, mais du point de vue des stratégies politiques qui sous-tendent les pratiques concrètes de leurs utilisateurs.

    La stratégie à ré-élaborer est alors double : il faut à la fois repenser l’articulation entre art et militantisme du point de vue collectif de l’organisation de la production et de la diffusion ; et repenser les esthétiques militantes dans leurs rapports aux méthodes de travail. Si je reprends l’exemple du travail méthodologique brechtien, Heiner Müller a raison de soutenir que manifester sa fidélité à Brecht passe par la critique de son propre travail. Assistant à une mise en scène récente de son Têtes rondes et têtes pointues, je suis étonné de voir que le metteur en scène le monte comme un classique du répertoire, faisant l’impasse sur le caractère militant de la pièce, sa fonction pédagogique urgente dans une période historique donnée. La pièce étant une parabole de la montée de l’antisémitisme dans les années 1930 en Allemagne, l’analyse marxiste de Brecht a pour objectif de représenter la fonction sociale de l’antisémitisme qui peut se formuler comme l’outil de division du peuple opprimé, un leurre offert à une masse manipulable. Rédigée entre 1931 et 1934, cette pièce nécessiterait d’être critiquée afin de mettre en évidence – notamment – le fait que l’antisémitisme et le racisme ne sont pas de simples « diversions », ne sont pas des oppressions ponctuelles relevant d’une tactique de domination mais le principe structurant de nos sociétés post-coloniales et racistes.

    Le travail artistique militant et marxiste devrait – pour ne pas sombrer dans les méandres du rabâchage vulgaire déjà bien trop présents dans nombre de travaux théoriques marxistes, se nourrir de ce qu’écrivait Henri Lefebvre dans La Somme et le reste en 1958 : « La méthode dialectique léguée par Hegel et Marx devra s’étendre, se complexifier, s’assouplir, et cela en fonction de ce “contenu” paradoxal : le possible et la visée du possible, le programme. » (Lefebvre, [1958] 1973, p. 380)

    L’émancipation des spectateurs est un processus qui résulte d’une rencontre entre deux volontés : la volonté du spectateur de s’émanciper et la volonté de l’artiste de se laisser piller, exproprier son savoir-faire. Pour ce faire, l’auteur instaure par son autorité un dispositif qui autorise n’importe qui à circuler dans son œuvre pour saisir des techniques, des méthodes de travail, de production d’interprétation et de représentation. Cette instauration des conditions qui permettent ce type de processus est une disposition, par l’auteur, des techniques de représentation employées. Cette transmission n’est jamais unilatérale : parce que le spectateur a pour intention de trouver des techniques particulières, la méthode qu’il construira ne sera jamais réellement identique à celle que l’auteur a employée. Cela ne constitue pas un problème mais une nécessité : parce que l’expérience sociale du monde ne peut qu’être partielle en raison de la multiplicité des rapports sociaux qui s’enchevêtrent sans forcément être tous expérimenté par chaque individu, une méthode et une esthétique dialectique matérialiste se doivent de se nourrir des différents points de vue tout en s’adossant à des programmes d’émancipation qui doivent eux-mêmes se reconfigurer sans cesse aux conjonctures toujours nouvelles. Brecht aura été l’un des architectes d’une telle volonté d’enrichir d’abord le savoir-faire des révoltés avant de donner des leçons de révolte aux spectateurs.

    Bibliographie :

    « S’il avait été possible de conserver au Berliner Ensemble sa forme initiale… », Entretien avec Matthias Langhoff, in Bernard Dort, Jean-François Peyret (dir.), Bertolt Brecht, tome I, Paris, Éditions de L’Herne, 1979.

    Theodor W. Adorno, Théorie Esthétique (1970), trad. M. Jimenez, Paris, Klincksieck, 1974.

    Giorgio Agamben, Profanations, trad. M Rueff, Paris, Éditions Payot & Rivages, coll. « Rivages poche / Petite bibliothèque », 2006.

    Louis Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 2005, 274 p.

    —, Écrits philosophiques et politiques, I, Paris, Éditions Stock/Imec, 1994.

    —, « Sur Brecht et Marx (1968) », Écrits philosophiques et politiques, II, Paris, Éditions Stock/Imec, 1997.

    —, Sur la reproduction, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.

    Alain Badiou, Théorie de la contradiction, Paris, François Maspero, coll. Yenan « synthèses », 1976.

    Georges Banu, Bertolt Brecht ou le petit contre le grand, Paris, Aubier Montaigne, coll. « Hommes de théâtre », 1981.

    Michael Baxandall, Formes de l’intention. Sur l’explication historique des tableaux, trad. C. Fraixe, Nîmes, Jacqueline Chambon, coll. « Rayon Art », 1991.

    Walter Benjamin, « L’auteur comme producteur (Allocution à l’Institut pour l’étude du fascisme, à Paris, le 27 avril 1934) », Essais sur Brecht, trad. P. Ivernel, Paris, La Fabrique, 2003.

    —, « Conversations avec Brecht (notes de journal) », Svendborg, 25 août 1938, Essais sur Brecht, trad. P. Ivernel, Paris, La Fabrique, 2003.

    —, « Qu’est-ce que le théâtre épique ? » (1939), Œuvres III, trad. M. de Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2000.

    Daniel Bensaïd, La Discordance des temps. Essai sur les crises, les classes, l’histoire, Paris, Les Éditions de la Passion, 1995.

    Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.

    Bertolt Brecht, « Représentation simultanée du passé et du présent », Poèmes 4, Paris, L’Arche, 1966.

    —, « Légende de la genèse de Tao-Te-King écrit par Lao-Tseu sur le chemin de l’exil », trad. M. Regnault, Poèmes (1934-1941), t. IV, Paris, L’Arche, 1966b, pp. 48-51.

    —, Sur le cinéma, trad. J-L Lebrave et J-P Lefebvre, Paris, L’Arche, 1970.

    —, Les Arts et la révolution, trad. B. Lortholary, Paris, L’Arche, 1970.

    —, Écrits sur le théâtre, I, trad. J. Tailleur, G. Delfel, B. Perregaux et J. Jourdheuil, Paris, L’Arche, 1972.

    —, Journal de travail (1938-1955), trad. P. Ivernel, Paris, L’Arche, 1976

    —, Me Ti. Livre des retournements (1965), trad. B. Lortholary, Paris, L’Arche, 1978.

    —, Sur le réalisme, trad. A. Gisselbrecht, Paris, L’Arche, 1979.

    —, Écrits sur le théâtre, II, trad. J. Tailleur et E. Winkler, Paris, L’Arche, 1979b.

    —, Écrits sur la politique et la société, trad. P. Dehem et P. Ivernel, Paris, L’Arche, coll. « Le sens de la marche », 1997.

    —, « Sur l’art du spectateur » (1935), L’Art du comédien. Écrits sur le théâtre, trad. J. Tailleur, G. Delfel, J.-L. Besson, Paris, L’Arche, 1999.

    —, « [Point de vue du spectateur] » (1936), L’Art du comédien. Écrits sur le théâtre, trad. J. Tailleur, G. Delfel, J.-L. Besson, Paris, L’Arche, 1999.

    Michel de Certeau, L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1990.

    Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993.

    Alain Gintzburger, Grégoire Ingold, Philippe Ivernel, « Brecht avec ou sans modèle ? » propos recueillis par J.-M. Lachaud, in Ivernel, Philippe, Lachaud, Jean-Marc (dir.), Europe : « Bertolt Brecht », n° 856-857, août-septembre 2000.

    Michel Deutsch, Le Théâtre et l’Air du temps, Paris, L’Arche, 1999.

    Georges Didi-Huberman, Quand les images prennent position. L’œil de l’histoire, 1, Paris, Les Éditions de Minuit, 2009.

    Georg Wilhelm Friedrich Hegel, « Introduction du cours de Heidelberg » (28 octobre 1816), Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. I, Paris, Gallimard, 1970.

    Daniel Huillet, Jean-Marie Straub, « Entretien avec Jean-Marie Straub et Danièle Huillet », Cahiers du cinéma, n° 223, août-septembre 1970, pp. 48-57.

    —, « Le chemin passait par Hölderlin » (propos recueillis par B. Damerau), dans Brecht après la chute. Confessions, mémoires, analyses, Paris, L’Arche, 1993, pp 94-106.

    Fredric Jameson, Brecht and Method, Londres, New York, Verso, 1998, p. 115. Les passages cités sont extraits de la publication suivante : Jameson, Fredric, « La pédagogie comme autoréférentialité », trad. J. Denize, in Philippe Ivernel, Jean-Marc Lachaud (dir.), Europe : « Bertolt Brecht », n° 856-857, août-septembre 2000.

    Fredric Jameson, Archéologies du futur. Le désir nommé utopie, Paris, Max Milo, 2007.

    Jean-Marc Lachaud, Marxisme et philosophie de l’art, Paris, Éditions Anthropos, 1985.

    Jean-Marc Lachaud, Questions sur le réalisme : B. Brecht et G. Lukacs, Paris, Anthropos, 1989.

    Henri Lefebvre, Le Marxisme, Paris, P. U. F., coll. « Que sais-je ? », 1948.

    Henri Lefebvre, La Somme et le reste, Bélibaste, 1973.

    Vladimir Illitch Lénine, L’Impérialisme stade suprême du capitalisme (Essai de vulgarisation) (1917), Paris, Le Temps des Cerises, 2001.

    Pierre Macherey, Marx 1845. Les « thèses » sur Feuerbach, Paris, Amsterdam, 2008.

    Stéphane Mallarmé, « Notes sur le langage », Igitur, Divagations, Un coup de dés, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 2003.

    Karl Marx, « La question d’Orient », article du 14 septembre 1855.

    Karl Marx, « Introduction à la critique de l’économie politique » (1857), Contribution à la Critique de l’Économie politique, trad. M. Husson et G. Badia, Paris, Éditions Sociales, 1972.

    Jean-Pierre Morel, « Brecht et le roman moderne », in Cahiers de L’Herne : Bertolt Brecht, n°35/2, Paris, L’Herne, 1979, pp. 116-132.

    Heiner Müller, « Et bien des choses comme sur les épaules un fardeau de bûches sont à retenir. Hölderlin » (1979), Erreurs choisies. Textes et entretiens, trad. J.-L. Besson, J. Jourdheuil, J.-P. Morel, J.-F. Peyret, F. Rey, H. Schwarzinger, B. Sobel, Paris, L’Arche, 1998.

    —, « Fatzer ± Keuner » (1980), Erreurs choisies. Textes et entretiens, trad. J.-L. Besson, J. Jourdheuil, J.-P. Morel, J.-F. Peyret, F. Rey, H. Schwarzinger, B. Sobel, Paris, L’Arche, 1998.

    Heiner Müller, Alexander Kluge, Profession arpenteur. Entretiens nouvelles série (1993-1995), trad. E. Rossi, J.-P. Morel, Paris, Éditions Théâtrales, 2000.

    Bertell Ollman, La Dialectique mise en œuvre. Le processus d’abstraction dans la méthode de Marx, trad. P. Ollman, Paris, Éditions Syllepse, coll. « Mille Marxismes », 2005.

    Jacques Rancière, « Le compromis culturel historique », Les Révoltes Logiques : « La traversée de Mai ou Les chemins du pouvoir (1968-1978), n° spécial, janvier 1978

    Jacques Rancière, Le Maître ignorant, Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, Fayard, 1987.

    Jacques Rancière, « Politique et esthétique », entretien réalisé par J.-M. Lachaud le 30 novembre 2005, Actuel Marx, n°39, 2006.

    Jacques Rancière, « Les paradoxes de l’art politique », Le Spectateur émancipé, Paris, La Fabrique, 2008.

    Jean-Louis Raymond (dir.), Rencontres avec Jean-Marie Straub et Danièle Huillet, Paris, Les Éditions Beaux-arts de Paris, 2008.

    Jacques Rivette, « De l’abjection », Cahiers du cinéma, n°54-55, juin 1961.

    Mao Tsé-Toung, « À propos de la contradiction » (1937), Écrits choisis en trois volumes, t. II, Paris, François Maspero, 1973.

    Raymond Williams, « Les moyens de communication sont des moyens de production (1978) », Culture & Matérialisme, trad. N. Calvé et E. Dobenesque, Paris, Les Prairies ordinaires, coll. « Penser/Croiser », 2009, pp. 225-246.

    Print Friendly
    « Je croyais alors qu’on pouvait faire quelque chose dans le domaine du théâtre dans la direction de Brecht. Cela n’était sûrement pas injustifié. C’était également l’époque où l’œuvre de Brecht s’imposait ici d’une façon générale, une époque qui me donne aujourd’hui à réfléchir, parce qu’en 1961 le B[erliner] E[nsemble] avait atteint un palier où, d’une certaine façon, le travail de Brecht était catégorisé et rendu populairement scientifique. Il était en grande partie édulcoré mais il était à la portée de tous. Et c’était l’époque où il n’y avait pour ainsi dire pas un seul théâtre ici qui ne s’efforçât de travailler selon les méthodes brechtiennes. […] L’essentiel de la méthode de travail était de soumettre chaque pièce à une analyse très précise et très scrupuleuse. Le point de départ de l’analyse consistait toujours, d’une part, à établir l’utilité sociale de la pièce et à découvrir les rapports dialectiques dans la fable. On comprenait le théâtre avant tout dans sa fonction d’élucidation. D’autre part, la méthode consistait à faire reposer le travail théâtral sur des épaules assez larges. La volonté de réaliser une grande collectivité permettait relativement peu d’individualisme ; le théâtre était un grand appareil, une grande institution où tous ceux qui étaient engagés participaient à un travail et ne se trouvaient plus seulement dans un rapport d’exécutants, dans un rapport de serviteurs. » [Langhoff, 1979, pp. 57-58] [] Suite : « Moi, quand je suis tombé sur ce texte, je me suis dit : voilà, tout est clair, il y a donc aussi un apprentissage possible dans l’art du théâtre, pas seulement dans l’art de l’acteur, mais dans l’art du théâtre tout entier. C’est réjouissant, non ? Et la voie indiquée est la plus simple qui soit : par l’expérimentation physique. Fais-le et tu comprendras. » [Ingold, 2000, p. 151] [] « C’est en lisant Le Capital de Marx que j’ai compris mes pièces. On admettra que je souhaite une diffusion abondante de ce livre. Bien entendu, je n’ai pas découvert que, sans m’en douter, j’avais écrit tout un tas de pièces marxistes. Mais ce Marx était pour mes pièces le seul spectateur que je me fusse jamais imaginé. Seul un homme ayant de pareil sujet d’intérêts pouvait s’intéresser à des pièces comme les miennes. Non parce qu’elles étaient intelligentes, mais parce que lui l’était. Elles lui offraient des matériaux d’observation. » [Brecht, 1972, pp. 128-129] [] « Après avoir lu les poèmes de Mao dont il adapte quelques-uns, Brecht découvre son texte théorique essentiel et l’événement est de taille pour la biographie de celui qui n’avait plus d’yeux que pour la Chine. Il écrit lui-même dans 1954 : première année : “J’ai lu… l’article de Mao sur la contradiction.” À la fin de cette même année, à l’occasion d’une enquête sur “le livre qui vous a impressionné le plus”, il cite l’œuvre de Mao en attestant sa portée. La rencontre s’avère décisive. La Chine à la place de l’U.R.S.S. et Mao à celle de Lénine : Brecht change de maître. » (Banu, 1981, p. 169). L’essai de Mao Tsé-Toung n’est pas une critique ou une correction des essais de Lénine sur la dialectique mais plutôt un développement théorique des lois de la dialectique tel qu’elles sont exposées dans les œuvres marxistes. L’objectif du texte de Mao était de « corriger les graves erreurs d’ordre dogmatique existant dans le Parti ». L’auteur s’appuie précisément sur les notes de Lénine sur les Leçons d’histoire de la philosophie de Hegel (« Résumé des Leçons d’histoire de la philosophie de Hegel (1915) ») et sur son article « À propos de la dialectique (1915) ». [] « Pour connaître réellement un objet, il faut embrasser et étudier tous ses aspects, toutes ses liaisons et “médiations”. Nous n’y arriverons jamais intégralement, mais la nécessité de considérer tous les aspects nous garde des erreurs de l’engourdissement. » Lénine, « À nouveau les syndicats, la situation actuelle et les erreurs de Trotski et Boukharine » (janvier 1921) (cité dans Mao, [1937] 1973, p. 22). [] « En résumé : la dramaturgie naturaliste a emprunté au roman français tout à la fois sa matière et la forme épique. La dramaturgie qui lui a succédé a renoncé aux sujets mais a repris la forme épique (point le plus faible de la dramaturgie naturaliste !), car elle y voyait un principe purement formel. En même temps que le mode de représentation épique, elle a fait sien l’élément didactique qui se trouvait déjà dans la dramaturgie naturaliste, dramaturgie du vécu. Mais c’est seulement au terme d’une série d’essais purement constructivistes en espace vide qu’elle a donné quelque poids à cet élément didactique lui-même, en appliquant la nouvelle forme épique à la réalité. Elle a ainsi découvert la dialectique de la réalité (et pris conscience de sa propre dialectique). Mais ces essais sous vide n’avaient pas été un simple détour, ils avaient conduit à découvrir le rôle du gestus qui constituait aux yeux de la dramaturgie moderne l’élément dialectique sous-jacent aux rapports existant entre le drame et le théâtre. » (idem., p. 213-214). [] « Parmi les différentes institutions, le théâtre a son histoire, qui est vieille, sa place, qui est déterminée. Il dispose d’une technique déterminée, et il communique un plaisir déterminé, lequel ne peut naître que si les gens de théâtre et les spectateurs respectent les règles, si anciennes qu’on les a quasiment oubliées en tant que règles. » (Brecht, 1972, p. 249). [] Ibid., p. 170. [] Au sujet de la citation « un travelling est affaire de morale » il faut relire le texte de Jacques Rivette à propos du film Kapo (1960) de Gillo Pontecorvo dans lequel le cinéaste mettait en scène le suicide d’une femme juive qui se jette contre les barbelés électrifiés d’un camp de concentration. Pontecorvo, dans un travelling avant, recadrait le cadavre de la jeune femme en contre-plongée. Pour Rivette, ce plan, cet effet de mis en scène relève « de l’abjection » et le cinéaste « n’a droit qu’au plus profond mépris. » Rivette concluait ainsi son article : « Faire un film, c’est donc montrer certaines choses, c’est en même temps et par la même opération, les montrer par un certain biais ; ces deux actes étant rigoureusement indissociables. De même qu’il ne peut y avoir d’absolu de la mise en scène, car il n’y a pas de mise en scène dans l’absolu, de même le cinéma ne sera jamais un “langage” : les rapports du signe au signifié n’ont aucun recours ici, et n’aboutissent qu’à d’aussi tristes hérésies que la petite Zazie. Toute approche du fait cinématographique qui entreprend de substituer l’addition à la synthèse, l’analyse à l’unité, nous renvoie aussitôt à une rhétorique d’images qui n’a pas plus à voir avec le fait cinématographique que le dessin industriel avec le fait pictural ; pourquoi cette rhétorique reste-t-elle si chère à ceux qui s’intitulent eux-mêmes “critique de gauche” ? – peut-être somme toute, ceux-ci sont-ils avant tout d’irréductibles professeurs ; mais si nous avons toujours détesté, par exemple, Poudovkine, de Sica, Wyler, Lizzani, et les anciens combattants de l’IDHEC, c’est parce que l’aboutissement logique de ce formalisme s’appelle Pontecorvo. » [Rivette, 1961, p. 55] [] « Une maxime brechtienne : Ne pas se raccorder à la bonne vieillerie mais à la mauvaise nouveauté. » [Benjamin, [1938] 2003, p. 204] [] « L’effort que le théâtre des Chinois accomplit pour produire un art authentique du spectateur semble bien ce qui doit nous importer le plus. Cet art, qu’on ne saurait comprendre d’emblée sur la seule base du contact affectif (tant il établit de conventions avec son spectateur, fixe de règles déterminant le comportement de celui-ci à l’égard du théâtre), on ne peut le prendre à première vue que pour un art réservé à un cercle restreint d’érudits, tous initiés. On apprend qu’il n’en est rien : ce théâtre est aussi compris par les grandes masses populaires. Et il est cependant capable de présupposer tant de choses ! Et il est cependant capable d’exiger et de produire un art du spectateur, art qui doit d’abord s’apprendre, se perfectionner, puis être constamment exercé au théâtre. Pas plus que le comédien chinois, même s’il possède un pouvoir hypnotique suffisant (chose absolument répugnante), ne peut “leurrer” son public, le spectateur ne peut, sans rien savoir, sans l’aptitude à comparer ni la connaissance des règles, tirer de cet art sa pleine jouissance. » [Brecht, [1935] 1999, p. 33] [] « Il faut transformer intégralement le théâtre, donc pas seulement le texte, ou le comédien, ou même l’ensemble du spectacle scénique. Il faut y inclure aussi le spectateur, dont l’attitude doit être modifiée. » (Brecht, 1972, p. 219). [] Walter Benjamin commente ces vers (traduit dans l’édition française des Essais sur Brecht par : « Que l’onde douce en mouvement / L’emporte sur la puissante pierre avec le temps ») de la manière suivante : « [Ces vers] enseigne qu’il est conseillé de ne pas perdre de vue l’aspect instable et changeant des choses, et de se lier à ce qui est discret et sobre, impossible également à sceller, comme l’eau. Le dialecticien matérialiste pensera, ce faisant, à la cause des opprimés (elle est chose discrète pour les dominants, sobre pour les opprimés et, en ce qui concerne ses suites, impossible à sceller). En troisième lieu enfin, à côté de la promesse et à côté de la théorie, il y a la morale ressortant du poème. Quiconque veut amener la dureté à succomber ne doit laisser passer aucune occasion d’être aimable. » [Benjamin, 2003, p. 116] [] « La meilleure des tendances est fausse, si elle ne montre pas l’attitude avec laquelle on doit la suivre. Et cette attitude, l’écrivain ne peut la montrer que par une chose : à savoir en écrivant. ». (idem, p. 138). [] « Brecht énonce un certain nombre de Thèses précises, directement ou indirectement. Je vais les reprendre, en les expliquant très schématiquement. Voici ce que Brecht nous dit : Le théâtre existe. C’est un fait historique et culturel. C’est un fait. Je n’ai pas voulu supprimer ces règles anciennes. Cela veut dire : je n’ai pas voulu supprimer le théâtre. Car ses règles anciennes sont justement celles qui font que le théâtre est le théâtre. Cette thèse est très importante. Elle signifie que le théâtre n’est pas la vie, que le théâtre n’est pas la science, que le théâtre n’est pas propagande ou agitation directement politique. Cela ne veut pas dire que Brecht ne reconnaît pas l’importance de la vie, de la science, et de la politique : au contraire, il pense que ces réalités sont essentielles pour le théâtre, et personne ne l’a dit avec autant de force que lui. Mais cela veut dire que, pour Brecht, le théâtre doit rester du théâtre, c’est-à-dire un op. Cela se voit clairement quand il déclare : allez voir mes pièces, et vous verrez “simplement du théâtre, un théâtre que j’espère plein de fantaisie, d’humour et d’idées”. Je me suis contenté d’introduire quelques changements à l’intérieur du théâtre, à l’intérieur du “jeu” du théâtre, pour produire certains effets nouveau. Il faut entendre “jeu” en deux sens. D’abord dans le sens traditionnel de jeu théâtral (le théâtre est un jeu : les [acteurs] jouent ; le théâtre est une représentation fictive de la réalité. Le jeu n’est pas la vie, n’est pas la réalité. Ce qui est représenté sur le théâtre n’est pas la vie en personne, la science en personne, la politique en personne. Si elle est représentée, c’est qu’elle n’est pas présente). Mais il faut entendre “jeu” dans un second sens : c’est que le théâtre permet ce “jeu” (au sens où il y a du “jeu” dans une porte, dans une charnière, un mécanisme). Cela veut dire que le théâtre est ainsi fait qu’il contient de la place, du “jeu” pour y introduire ces changements. Les changements que j’ai introduits dans le théâtre dépendent de ma volonté philosophique. Cette philosophie est résumée par la phrase de Marx dans la célèbre XIe Thèse sur Feuerbach : les philosophes se sont contentés d’interpréter le monde, il faut le transformer. La philosophie qui a conduit Brecht dans les changements qu’il a introduits dans le “jeu” du théâtre est la philosophie marxiste. » (Althusser, [1968] 1997, pp. 563-564). [] « Un autre changement encore est nécessaire dans la manière dont le comédien communique ses reproductions, et ce changement aussi rend le processus plus profane. De même que le comédien n’a pas à faire accroire à son public que ce n’est pas lui mais le personnage de la fiction qui se tient sur le plateau, il n’a pas non plus à faire accroire que ce qui se déroule sur le plateau n’a pas été répété mais se produit pour la première et unique fois. » [Brecht, 1978, p. 30] []
  24. #[infokiosques.net] - L'En-Ville 2

    L’En-Ville #2 - Quelques récits de transformations urbaines : Montreuil et Bagnolet, par le Collectif Prenons la ville, est paru en avril 2016 dans la banlieue est de Paris.

    Sommaire :

    Le collectif Baras

    - Entretiens avec des membres du collectif- Encore quelques mots sur la lutte des Baras- Chronologie de la lutte des Baras- Soirées sur la place, place aux soirées !

    Quel avenir pour les habitant-e-s du terrain de la rue de l’Avenir ?

    - Tract- La suite !

    Monsieur Propre va à la chasse aux pauvres

    - Tracts- Quelques nouvelles :biffins, square Varlin, Timbaud et rue Bara- Tract- Quelques nouvelles depuis ces tracts- Incendie rue Victor Hugo

    Les jardins partagés

    - « Mieux vaut des tomates que des Rroms ? » - Avis partagé sur les jardins partagés- Petite histoire des jardins partagés

    Des questions de fond ?

    Filmo-audio-biblio-graphie (quelques idées)

    Édito

    Depuis le premier numéro de ce journal (juin 2013), pas mal de choses ont changé à Montreuil et Bagnolet. Beaucoup de personnes expulsées, plein de bâtiments détruits, de nouvelles friches, des constructions récentes ou en cours, ... Plusieurs de ces projets immobiliers sont inclus dans un plan de transformation des quartiers Bas-Montreuil et Coutures (à Bagnolet). Ce plan est nommé “PNRQAD”, Programme National de Requalification des Quartiers Anciens Dégradés. Aujourd’hui, il est difficile de se balader dans le quartier sans croiser très régulièrement un permis de construire.

    Les mairies de Montreuil et Bagnolet ont toutes deux abandonné une partie de la gestion de leurs biens au profit de la Soreqa (SOciété de REqualification des Quartiers Anciens). Les deux mairies votent de nouveaux PLU (Plan Local d’Urbanisme). Dans la partie bagnoletaise, d’après ce qui a été dit lors de réunions publiques, il s’agirait globalement de limiter les hauteurs là où les constructions sont déjà faites, et de les augmenter là où elles sont à venir ! Il y a par exemple le projet de bâtir de gigantesques bâtiments au bord du périphérique – selon la mairie de Bagnolet, il s’agit de construire une sorte de barrière pour protéger les habitants du quartier des bruits de voiture !

    Officiellement, les mairies disent vouloir la “mixité sociale”. Mais derrière cette expression se cache en fait l’idée de conduire progressivement une population plus aisée à remplacer une partie de la population la plus pauvre. Quand les pouvoirs publics utilisent cette expression, c’est toujours dans ce sens, et jamais dans le sens contraire ! Souvent, quand on entend “mixité sociale”, on peut se douter que le quartier est en cours de “gentrification”. Ce dernier mot est plus inquiétant...

    Vu que cette dynamique est rarement assumée officiellement, voilà une liste de quelques indices qui peuvent aider à reconnaître qu’une zone est en cours de gentrification.

    Grand jeu-concours : à quel niveau de gentrification en est ton quartier ?

    (propositions à cocher)

    Je n’arrive plus à rentrer chez moi sans digicode Je le demande aux nouveaux.elles voisin.e.s, qui ne veulent pas me le donner ! Mes voisin.e.s (ou moi-même) se font expulser de chez eux.elles ! Comme par hasard, les personnes qui se font expulser sont bien souvent les personnes les plus pauvres ; certaines peuvent être dites “étrangères”, ou “non blanches”, ou “migrantes”, “sans papiers ” Je me fais expulser de chez moi, je cherche donc un autre squat. Mais, comme par magie, je me retrouve face à plein de portes anti-squat Les nouveaux logements qui se construisent dons mon quartier ne sont presque jamais pour celles et ceux qui sont expulsé.e.s ou repoussé.e.s du quartier Les cabanes qui étaient sur la friche à côté du métro sont toutes détruites Ielles disent que « les gardiens de la paix viennent sécuriser les lieux » ; en fait, je rencontre de plus en plus les flics qui contrôlent ultra souvent les jeunes, les sans-papiers, et virent régulièrement les biffins En feuilletant le dernier journal de ma ville, je découvre qu’il y a un dossier spécial « propreté » Quand je vais à l’épicerie, je m’aperçois qu’elle est devenue une fromagerie (ou un magasin bio, ou une agence immobilière) ... et mon loyer augmente toujours davantage ! ... et dans cette agence immobilière, il y a plein d’annonces pour des lofts à 1500 euros : « occasion à saisir » ! Quand je me promène avec mon chien dans mon quartier, je remarque qu’il y a plein de permis de construire et de démolir, et différentes pubs pour de tout nouveaux appartements Je connais quelqu’un.e qui voulait peut-être ouvrir un petit resto dans la rue piétonne près de la place, mais la mairie l’a prévenu : « attention, interdit de mettre des chaises en plastique en terrasse » ! Des grilles apparaissent à côté de chez mes grands-parents, et les caméras se multiplient à côté de chez ma tante La géométrie est de moins en moins un problème pour moi, vu que dans la rue tout est aligné, les angles sont droits et les lignes parallèles Le béton gagne du terrain jour après jour dans la guerre contre les herbes folles Le proprio de mon bar a changé : moi qui suis accro au café, avant j’en buvais trois, aujourd’hui, je ne peux en boire plus qu’un demi ! Des petits systèmes de solidarités locales et de débrouille sont désorganisés La laverie et le taxiphone ont disparu tandis que l’épicerie qui propose des “paniers bio” se développe et qu’apparaissent de nouveaux ateliers d’artistes. Un garage et une autre laverie sont menacés de disparaître. De nouveaux lieux artistiques apparaissent régulièrement Maintenant, dans ma ville, il y a plein d’inaugurations, plein de « premières pierres ». En 2007, c’était un Centre dramatique national (dites plutôt CDN). En 2013, c’était un « centre d’art contemporain ». L’État donne beaucoup moins d’argent aux écoles, qui avant étaient classés ZEP (Zone d’Éducation Prioritaire) Des propriétaires privé.e.s et des entreprises investissent dans le quartier Je suis chez moi en train de faire une banderole, la porte ouverte, et les experts de la concertation viennent me poser des questions sur le quartier : ils sont payé.e.s des milliers d’euros pour faire semblant qu’il y a de la concertation, alors qu’il n’y en pas du tout Enfin, si ! Au conseil de quartier, on nous a fait voter la couleur des fleurs d’un nouveau square. « Alors, plutôt Soleil (rouge-jaune) ou Harmonie (rose violet) ? » o Ma mairie rachète des parcelles de bâtiments pour… les laisser vides pendant des années avant de les détruire ! Je vais à une réunion publique censée être « de concertation », et là je vois mon immeuble en photo. Cool qu’ils pensent à moi ! Après, je lis ce qu’il y a en-dessous : « îlot d’insalubrité, à détruire ». Et je change d’avis ! En bas du nouveau bâtiment très chic en face de la boulangerie, il y a maintenant une nouvelle station Vélib’. La station Autolib’ est un tout petit peu plus loin. Mon copain fait de plus en plus d’insomnies : sa maison est devenue une nouvelle station de métro ! Mais ainsi, il est mieux relié au Grand Paris... Les foyers sont rénovés… des centaines de personnes se retrouvent à la rue Les Rroms qui habitaient à l’angle de ma rue se sont fait expulser. Maintenant, c’est un florissant jardin partagé Comme par miracle, un grand bâtiment vide avec porte anti-squat et caméra a été offert à des artistes Je me lève un matin, et là, je trouve en bas de chez moi, devinez quoi ? Au lieu des places de parking avec des voitures où des gens dormaient faute de mieux, il y a maintenant des énormes blocs de béton !

    Maintenant compte le nombre de caractéristiques que tu penses être présentes dans ton lieu de vie…

    0-10 : Tu as de la chance ! Tu habites encore dans un des derniers bouts de paradis dans ce monde de contradictions. Mais fais gaffe : le croque-mitaine peut arriver n’importe quand...11-20 : L’invasion n’est pas accomplie. Il y a des zones qui sont désormais perdues, mais c’est à nous de protéger celles qui restent !21-36 : Oh là là... ! T’as pensé à déménager ?! On rigole... On ne sait jamais, la situation peut changer, les mauvais jours finiront ! Et en attendant, cela n’empêche pas de raconter ce qui est en train de se passer, et pourquoi pas de faire plus !

    Gentrification rime avec répression

    En réalité, les processus de gentrification ne sont pas du tout pacifiques et consensuels comme les pouvoirs publics aimeraient le faire croire, en les cachant sous des termes comme « mixité sociale ».

    Pour résumer, certains ont écrit que la mixité sociale signifie en réalité « moins de pauvres et plus de riches ». Or les sociologues et les pouvoirs publics nous racontent surtout la deuxième partie, « plus de riches », c’est-à-dire le point de vue des gentrifieurs. Ces derniers sont les personnes nouvellement arrivées dans le quartier, souvent assez favorisées économiquement et très à l’aise avec la culture dominante. Parfois ces personnes sont à la recherche d’un ‘’village’’ multiethnique, et vont aimer l’exotisme de certaines personnes, de certains magasins, et vont ainsi en venir à défendre la ‘’mixité’’ du quartier. Comme s’il s’agissait d’une simple co-habitation, comme si la présence des uns n’était pas en partie liée à la disparition d’autres.

    Beaucoup plus rares sont les tentatives de parler de la gentrification en prenant pour axe les personnes qui en sont les « victimes ». Eviter de parler de la première partie de la définition, « moins de pauvres », c’est cacher la violence de la gentrification. Cette violence existe bel et bien pour les personnes subissant la gentrification, qui sont pour la plupart des habitants plus pauvres, et souvent non-blancs. Ils et elles sont chassé-e-s, de gré ou de force, pour laisser la place à une nouvelle population, branchée et censée donner une meilleure image au quartier.

    La gentrification, ce ne sont pas seulement des transformations lentes, ponctuelles et indirectes. Elle a aussi un côté brutal, celui de la répression, une des armes que les pouvoirs publics utilisent pour créer ce qu’ils appellent la « mixité ». Ainsi, toute une partie du quartier des Coutures a été classée « Zone de Sécurité Prioritaire » fin 2014, ce qui implique concrètement des dizaines de policiers supplémentaires. Ils viennent notamment chasser les biffins. Cette répression vise à « réaffirmer le droit » dans des zones considérées comme de « non-droit ». Le « droit », c’est celui des riches ; le « non-droit », ce sont les pauvres, la débrouille, l’autogestion. Les expulsions des squats, les contrôles au faciès des migrant-e-s et les rafles dans la rue, le renforcement des patrouilles de police, les caméras partout… C’est aussi du fait de la répression que les catégories indésirables sont effacées et invisibilisées, afin de « nettoyer » l’image de la ville, et d’attirer ainsi les classes moyennes. Ce « coup de balai » est l’éloignement de celles et ceux que les investisseurs ne veulent pas voir dans ‘’leur’’ ville.

    La gentrification n’a rien de « naturel »

    Pour qu’il y ait coup de balai, il faut bien qu’il y ait des personnes qui se saisissent de ce balai ! On entend souvent dire que la gentrification est un processus invisible, spontané, presque naturel. Des personnes se déplacent, c’est tout : c’est le marché immobilier, et le marché suivrait des logiques impénétrables par le commun des mortels.

    Pourtant, comme on l’a vu au fil des années, les pouvoirs publics signent des textes, élaborent des projets, consacrent une partie de leur budget pour encourager cette gentrification, ils en sont aussi des acteurs. Pas les seuls bien sûr : il y a aussi des entreprises qui y voient la promesse de gains non négligeables, et plein d’autres personnes qui profitent de cette transformation, qui souhaitent chasser les indésirables, qui rêvent d’une ville sans pauvres, … Ainsi, ils contribuent à gentrifier, à changer l’image de la ville pour la rendre plus « attractive » : « maintenant la ville est différente, maintenant on a des ateliers d’artistes partout, c’est tranquille, ce n’est plus comme auparavant ». Ces citoyens, ces associations, ces gestionnaires, sont des agents de la gentrification, qu’ils en soient conscients ou non. Ils et elles font partie du problème, ils et elles veulent que la ville change, non pas pour que les pauvres puissent vivre mieux, mais pour que ces derniers disparaissent de leur vue.

    Bien sûr, la gentrification en cours à Montreuil et Bagnolet n’est pas une dynamique isolée, elle s’inscrit dans des transformations bien plus vastes, notamment dans le projet du « Grand Paris ». On parle parfois de Montreuil comme du 21e arrondissement, pour montrer à quel point la proche banlieue suit le modèle de la capitale. C’est en fait toute une partie de la petite Couronne qui subit ce processus de gentrification : Saint-Denis, Ivry, Pantin, Saint-Ouen… De nombreuses opérations nommées ‘’amélioration de l’habitat’’ ou ‘’renouvellement urbain’’ impliquent en réalité de profondes transformations de ces villes, notamment une métamorphose de leur composition démographique et de leur organisation spatiale. On retrouve ces mêmes schémas dans d’autres grandes villes françaises, et dans bien d’autres pays.

    Face à ce processus de gentrification qui est une dynamique mondiale, on peut se sentir petit, avoir peur de se faire écraser par ce gigantesque rouleau compresseur.

    Néanmoins, parce qu’on est contre cette dynamique (et contre le système qui la produit), il y a pour nous un enjeu à tenter de l’enrayer, de lutter contre. Mais comment faire ?

    Faut bien commencer quelque part

    Le pari du collectif « Prenons la ville », né il y a quelques années, en septembre 2011, est de prendre les choses par un tout petit bout : il s’agit de s’intéresser spécifiquement à un quartier se trouvant autour du Rémouleur, local auto-organisé de « lutte et de critique sociale », qui est situé à Bagnolet, juste à la limite avec Montreuil.

    Bien sûr on s’intéresse aussi aux autres quartiers, aux autres villes, aux autres pays... Et on est très contents de faire des choses ailleurs que dans ce quartier et avec d’autres gens que les “habitants” ! Pour autant, il est vrai qu’on met beaucoup de notre énergie sur ce quartier.

    Mais pourquoi se concentrer autant sur un quartier alors que le phénomène est bien plus vaste ?

    D’abord tout simplement, parce qu’on ne peut pas tout faire, être partout... Si on a choisi un seul quartier, c’est aussi à la mesure de nos forces : ça varie en fonction des moments, mais aujourd’hui, malheureusement, on n’est pas nombreux-euses !

    Prendre les choses par un bout, c’est aussi faire le pari qu’en regardant de très près, on peut tenter de mieux comprendre ce qu’il se passe, plus finement : par exemple des logiques complexes, contradictoires... Rester longtemps dans le même quartier permet d’avoir une vision des dynamiques sur des années, pas juste un instant “t”, comme une photo – là, c’est un vrai film ! Et la réalité, c’est qu’au fur et à mesure, on connaît de plus en plus de gens, d’ailleurs pour le meilleur... et pour le pire ! On est plus facilement au courant de ce qui s’y passe.

    Aussi, parce que dans ce quartier, il y a des résistances. Ces résistances n’ont pas pour l’instant la forme à laquelle on aurait pu s’attendre. Pour ceux qui ne connaissent pas, vous imaginez peut-être que vous n’entrerez pas dans le quartier sans avoir franchi une grande barricade, que vous accéderez au poste de guet pour compter le nombre incroyable de squats arborant les banderoles “non à la gentrification du quartier” “on reste ici !”... Puis vous irez déjeuner à la cantine, en haut de la plus grande grue, occupée depuis des années...

    Bon, pour tout vous dire, si c’est ça que vous imaginez, vous risquez d’être déçu-e-s !

    Les résistances dans le quartier sont un peu moins visibles. Ce sont par exemple des personnes qui depuis des années se font expulser régulièrement de l’endroit où elles habitent et réoccupent toujours un nouveau bâtiment à quelques pâtés de maison de là, sans pour autant afficher des revendications politiques. Ce sont certaines pratiques quotidiennes, des solidarités tissées, qui impliquent une forme de résistance, comme ‘’en habitant’’. Ce sont des biffins qui, malgré une répression féroce, continuent toujours à biffer. Ce sont des collectifs d’habitants qui se sont organisés, et s’organisent encore, pour demander collectivement des logements et/ou des papiers. Il y a notamment le collectif des Baras, et des (ex) habitants de la rue de l’Avenir, à Bagnolet. C’est aussi la présence d’une solidarité de base : tout un tissu de gens prêts à aider matériellement des personnes qui ne savent pas lire le jugement qu’ils viennent de recevoir, qui n’ont pas compris le pourtant très simple formulaire de demande de sécurité sociale ! Prêtes à accompagner des personnes pour demander quelque chose à la mairie, à se rassembler le matin pour tenter d’empêcher une expulsion, à être nombreux-ses le jour de l’ouverture publique d’un squat – et bien sûr, toutes ces personnes n’habitent pas forcément le quartier. De la même manière, dans le collectif « Prenons la ville », on n’habite pas toutes - tous le quartier ; le collectif est ouvert à tous ceux et à toutes celles que ça intéresse, où qu’ils et elles habitent.

    Et d’ailleurs, si ça vous dit, n’hésitez pas à venir rencontrer et pourquoi pas rejoindre le collectif ! On ne va pas vous le cacher, pour l’instant notre objectif numéro 1 (la fin de la gentrification du quartier) n’est pas encore atteint, loin de là ! A plus nombreux-euses, on sera sans doute plus fort-e-s.

    Pour l’instant, les formes de résistances existant dans le quartier ne suffisent pas par elles-mêmes à arrêter le processus. Elles le critiquent, en parole et en acte, elles le ralentissent. Mais c’est seulement en se diversifiant, en se multipliant, en rencontrant d’autres résistances, ailleurs, en se coordonnant, qu’elles pourraient en venir à enrayer les processus de gentrification en cours, et qu’on pourrait espérer enfin gagner la guerre qui est menée à ceux et celles qui ne sont pas assez riches, pas assez blanc-he-s, pas assez productifs-ves…

    Alors, ça vous dit ?!

    Le collectif Baras

    Entretiens avec des membres du collectif Baras

    C’est qui le collectif Baras ?

    « Je m’appelle A. je suis membre du collectif Baras. Le collectif Baras est à Montreuil et à Bagnolet, et existe depuis 2012-2013 et jusqu’à maintenant, et ça a été créé à Montreuil devant le foyer Baras. Devant le foyer Baras, on s’est rencontré là-bas et on a dormi dehors. On a eu beaucoup de soutiens. Ils nous ont aidés pour avoir des squats à Montreuil. Et on était nombreux dans les squats. Après on a trouvé un autre squat, à Montreuil toujours. C’est un grand squat, on était nombreux là-bas aussi. En 2014, ils nous ont expulsés là-bas. Donc on a fait plusieurs semaines dehors, sous le pont, sous la pluie, et aussi on a trouvé ce squat-là à Bagnolet, qui est rue René Alazard, à Bagnolet. Donc jusqu’à présent, on a lutté, on n’a rien obtenu comme bonheur, on n’a pas eu de papiers ni de logement, et on a des procédures toujours au tribunal. On a déposé toujours au tribunal et la prochaine procédure sera le 21 janvier 2016 à Bobigny. On ne sait pas comment ça va se passer. Avant ça, on a eu des procédures au tribunal et ça s’est mal passé, parce qu’ils veulent nous expulser le 23 septembre 2015. Nous on n’a pas pu sortir parce qu’on n’a pas d’autre endroit où dormir, on est obligés de rester. Aussi l’huissier est passé. Voilà donc on est toujours en cours. On n’a rien obtenu comme papier ni logement. On a fait beaucoup de demandes Daho [1], jusqu’à maintenant, et jusqu’à maintenant, rien ne s’est bien passé. »

    « On essaie de se donner de petits coups de main parmi nous. Moi par exemple, j’ai bossé pendant un mois mais la société ne m’a pas encore payé. Du coup je n’arrive pas à payer un bulletin, mais il y a d’autres qui me disent "T’inquiète, on va t’aider". Ou sinon, on mange ensemble, et voilà. »

    Les revendications et les modes d’action du collectif

    « C’est seulement pour avoir un logement et des papiers, pour travailler régulièrement comme les autres. C’est ça le but. »

    « Pour arriver là où on en est, on a très très très galéré. Au pire, on a dormi dehors. On a fait toujours des procédures, des démarches à Bobigny, et toujours ils nous ont demandé d’aller au tribunal de Bobigny, toujours toujours. Mais jusqu’à aujourd’hui, on n’a rien eu, aucune aide de l’Etat. Pour l’instant, l’Etat n’a rien accepté de nous donner, ni logement, ni rien, ni papier. Ça fait 3 ans maintenant, aucune personne n’a eu un bout de papier. Ce que nous voulons toujours, c’est des papiers et des logements. C’est tout, on n’a pas de doute de dire ça. Toujours dormir dans un squat, ça, ce n’est pas notre souhait. »

    « Le squat, ce n’est pas notre choix. Notre souhait c’est d’avoir des papiers et des logements, c’est tout. Dans le collectif Baras, le plus âgé d’entre nous a 35 ans. Sinon, tout le monde, c’est 25 ans, 20 ans, 22 ans. Si on a les papiers, on peut faire les formations, pour travailler, pour payer les impôts, pour payer tout ce que l’Etat veut. Mais si on n’a pas les papiers, est-ce qu’on peut travailler ? On ne trouve pas de travail. Si on sort chercher du travail, ils nous demandent quoi ? Ils nous demandent nos papiers, même si on parle bien français. Si on parle au niveau des jeunes, toutes les associations qui aident les jeunes pour faire les formations et les trucs comme ça, qu’est-ce qu’ils nous disent ? Ils nous demandent les papiers. Si tu n’as pas de papier, qu’est-ce qu’ils font ? Ils disent "Monsieur si tu n’as pas de papier, on ne peut pas t’inscrire ici". Donc ce que nous voulons, c’est les papiers. Ce que nous voulons, c’est les papiers. Régularisation des Baras, de tous les Baras ! C’est tout, ce que nous voulons, c’est ça, c’est tout, papiers ! »

    « On fait aussi plein de manifs à Paris, Bagnolet, partout à Paris, parce qu’on participe à toutes les manifs à Paris. Donc une majorité de personnes connaît le collectif Baras, tout le monde connaît le collectif Baras. Donc on n’est pas un nouveau collectif, ça fait trois ans qu’on existe. On a déjà participé à toutes les manifs à Paris. On est là, et jusqu’à aujourd’hui, on n’a pas eu les papiers, ni rien, ni même un logement. Il y a un moment passé, ils ont coupé l’eau, parce qu’ils pensent que c’est des animaux qui dorment ici, dans notre squat. Nous on n’est pas des animaux, on est des êtres humains. Ils ont coupé l’eau ici, tout le monde dans le quartier sait ça ici. »

    On est là, on reste là !

    « Nous voulons rester là pour cotiser avec les Bagnoletais. Nous on n’est pas là pour aller se promener partout à Paris. Nous on est là même si on est expulsés d’ici. A Bagnolet, on va chercher d’autres endroits à Bagnolet, on bougera pas d’ici. »

    « Parce que le collectif Baras a été créé à Montreuil, donc nous on connaît très bien Montreuil et Bagnolet, qui sont très proches. Nous on n’est pas vraiment obligés de rester à Montreuil. Pour l’instant, on n’a pas d’autre choix, parce qu’on connaît très bien ici. On a aussi beaucoup de soutiens à Montreuil qui veulent vraiment nous aider pour avoir des papiers et des logements, donc vraiment c’est ça quoi. »

    « On est connus ici, ils savent qui nous sommes et d’où on vient, c’est pour ça qu’on reste ici, parce que là où nous nous sommes connus, là où on a du soutien, on est plus forts. On a plein de liens avec des collectifs, des associations, on participe à des manifs ensemble… »

    « On est restés à Montreuil et Bagnolet parce qu’on a du soutien là. Quand on donne des tracts, la gens connaissent bien les Baras. »

    « Pourquoi on va pas ailleurs de Bagnolet ? Parce que nous on a compris que la Mairie, et la préfecture qui soutient, ils veulent nous déloger avec la force. Donc nous on veut leur montrer qu’on peut pas partir de Bagnolet comme ça. On part quand on veut. C’est pas la demande de la Mairie de Bagnolet pour nous faire bouger.Le renouvellement de Bagnolet, il ne va pas nous toucher. Même si Bagnolet devient la Défense, on reste ici. Tant qu’il s’appelle Bagnolet, nous on est là. »

    Sur les soutiens

    « On remercie tous les soutiens des Baras. Ils ont fait beaucoup beaucoup, ils nous apporté beaucoup, on les remercie. Mais on aimerait qu’ils nous aident encore plus. Parce que nous on n’est pas des personnes politiques, mais on est dans la politique. Il y a plein de soutiens qui connaissent très bien la politique, ils peuvent nous aider, dans des procédures politiques que nous ne connaissons pas, pour que nous puissions avoir des papiers, le plus tôt possible. »

    « On cherche des personnes pour nous aider. Plus de monde pour nous aider. Beaucoup de gens. Parce qu’il y a des gens malades, moi-même je ne parle pas bien français. On aimerait plus se faire entendre. » 

    « Je n’ai pas beaucoup de choses à dire. Je serais pour informer d’autres soutiens aussi, parce qu’ici ce n’est pas ouvert qu’à une seule personne qui veut venir nous soutenir. Bien sûr la porte est grand ouverte, totalement ouverte pour tout le monde, tous les soutiens qui viennent nous soutenir. Mais eux il ne faut pas qu’ils viennent pour se disputer entre eux aussi. Il faut qu’ils viennent pour discuter de nos problèmes. Parce que si tu vois que les soutiens sont ici aussi, c’est à cause de nous. Mais ils sont venus pour régler les problèmes, ils ne doivent pas créer d’autres problèmes ! Quand les soutiens viennent là, ils doivent être tous d’accord pour faire la chose ensemble. Quand l’un dit "on n’a qu’à faire cette chose-là", si d’autres ne sont pas d’accord, ils peuvent en parler ensemble, entre eux : "vraiment cette chose-là, on n’a qu’à arrêter cette chose-là, c’est pas bien qu’on la fasse". Parce que l’autre fois, ils en ont discuté ici. Il y a aussi beaucoup de soutiens qui ont disparu, ils ne viennent plus, je ne sais pas pourquoi ils ont fait ça. Peut-être que ce sont les disputes qui ont fait cette chose-là, mais moi je n’étais pas là ce jour-là. Mais je peux leur dire que si vous voulez nous soutenir vraiment, il ne faut pas venir faire de nouveaux problèmes, ils doivent venir résoudre les problèmes que nous on a. Ce qui nous a inquiété ici, c’est ça : parce qu’entre soutiens, eux-mêmes là, ils ne sont pas d’accord. Car pour que les choses puissent avancer, les soutiens doivent être d’abord d’accord pour faire une chose ensemble, comme ça ils peuvent commencer à organiser les choses pour avancer. Mais pour l’instant, vraiment moi, je ne vois pas de chose qui avance. A mon avis, si on voulait que les choses avancent, on doit s’accueillir bien entre nous-mêmes. Nous aussi, on peut le dire maintenant, ici on est bien organisés maintenant. Avant, il y avait beaucoup de problèmes entre nous ici, mais actuellement il n’y en a pas, ni bagarres ni rien. Quand on dit qu’on fait une chose, tout le monde dit "d’accord on peut le faire". Avant, on n’était pas bien d’accord entre nous ici. Mais pour l’instant, nous tous on est bien d’accord pour faire les choses qu’on veut faire. Les soutiens ils pourraient être d’accord pour faire une chose aussi pour nous, pour amener le bonheur pour nous aussi, parce qu’on a besoin de leur soutien aussi. Mais pour l’instant, on voit pas que les choses avancent, ce n’est pas que les soutiens ne font pas bien les choses, ils font bien, mais pour l’instant, jusqu’à présent il y a trop de divisions, les choses sont comme ça. »

    « Je vous remercie d’être là pour parler de la situation du collectif Baras. Presque tout a déjà été expliqué. Je ne vais pas expliquer plus qu’eux. Je veux remercier tous les soutiens. On est toujours avec vous, on lutte ensemble. Mais tout le monde sait que la lutte sans papiers n’est pas facile, on est dans un combat qui est très tendu, mais toujours on va lutter, avec vous, les soutiens. »

    « Aujourd’hui, on a déjà presque trois ans de lutte, mais il y a beaucoup de trucs, nous on ne sait pas comment aller, sans les soutiens. Même si nous on a des idées, les soutiens connaissent d’ici beaucoup plus de choses que nous. Nous on vient d’arriver d’Afrique. Donc, quand on vient, on sait même pas c’est quoi la lutte. Mais aujourd’hui on peut déjà expliquer un peu par rapport à la situation de la lutte. On connaît déjà un peu, mais on ne peut pas connaître tout. On peut pas connaître plus que vous, les soutiens, parce que c’est vous qui nous avez apporté plein de choses que nous ne connaissions pas. C’est pour ça que même tout à l’heure, tu nous as posé une question, c’était un peu compliqué de répondre. Parce qu’il y a beaucoup de choses que nous on est dans la lutte, mais on peut pas lutter sans vous les soutiens, et sans vos idées aussi, on peut pas lutter. »

    « Il faut qu’on étudie les choses avec vous les soutiens, faut qu’on échange les idées. »

    "La responsabilité, c’est la France !"

    « En Libye, il n’y avait pas les droits de l’homme, il n’y a que le droit des Libyens. Mais en France, ce que j’ai compris, les droits de l’homme, il y en avait davantage en Libye qu’ici. Une fois que tu quittes l’Afrique noire et que tu arrives en Libye, le lendemain tu vas au travail et ils ne te demandent pas tes papiers. En tant que jeunes d’Afrique noire, on est toujours ensemble, on travaille ensemble dans le bâtiment. Moi j’aimerais savoir : ici, le droit qu’on nous dit, où il est ? Le droit de l’humanité, il est où ? Il est où ? On peut comprendre qu’il te faut des papiers français pour avoir ton droit. Mais ça, c’est le droit de ton papier, ce n’est pas les droits de l’homme. »

    « La responsabilité, c’est la France. Nous vivions en Lybie, tranquillement on gagnait nos vies là-bas. On payait nos frères, l’école… au Mali, en Guinée, au Burkina Faso, en Côte d’Ivoire, personne ne sait ce que veut dire un squat. Mais si aujourd’hui nous sommes là pour venir dormir dans cette galère, les Français nous voient dans cette galère, ils ne nous aident pas. De nous laisser dans cette merde, ça c’est la honte. Car c’est eux qui sont allés bombarder en Lybie. Bombarder, beaucoup bombarder là-bas, ça fait que nous sommes là aujourd’hui. Donc nous on ne bougera pas d’ici. On est là. On est là et notre lutte c’est pas fini. Jusqu’à ce qu’on va avoir notre droit. »

    Encore quelques mots sur la lutte des Baras

    Ces dernières décennies, plusieurs collectifs de sans-papiers se sont organisés ensemble et ont obtenu leur régularisation suite à une lutte.

    Dans la situation actuelle, la plupart des membres du collectif Baras ne sont pas régularisables selon les critères officiels (qui sont très restrictifs). Si les dossiers des membres étaient pris en charge individuellement par la préfecture, ils seraient le plus souvent tout simplement refusés. De fait, pour être régularisés, les Baras savent que seule l’instauration d’un véritable rapport de force entre leur collectif et notamment la préfecture peut mener à une renégociation des critères requis pour la régularisation. Ils en viennent ainsi à demander la régularisation pour tous.

    De son côté, la préfecture veut imposer le « cas par cas », et essaie de diviser le collectif et d’affaiblir la lutte. C’est une pratique qui n’est pas spécifique à la préfecture, plein d’autres pouvoirs publics s’en servent - les pouvoirs publics sont très soudés ! C’est d’ailleurs très souvent qu’ils se renvoient la balle, la préfecture renvoie à la mairie, la mairie à la préfecture…

    Pour le collectif des Baras, c’est le cas non seulement pour les demandes de régularisation mais aussi pour les demandes de logement.

    Le collectif Baras a donc interpelé les différentes institutions sur leurs responsabilités respectives. Il y a eu ainsi des manifestations, des rassemblements et diffusions de tracts dans différentes villes (Montreuil, Bagnolet, Les lilas, Bobigny, Pantin, Paris) et devant des mairies, des tribunaux, la préfecture… En plus, ils ont essayé à plusieurs reprises de rencontrer le préfet, ils ont obtenu des rendez-vous avec les mairies de Bagnolet et Montreuil, et ils ont pris la parole et/ou perturbé de nombreux conseils municipaux. Jusqu’à présent, aucune mairie ne leur a jamais rien proposé de concret.

    À la mairie... 8 avril 2015, Conseil municipal public de Bagnolet

    « Quand on entre dans la salle, il y a déjà une chose dérangeante : ils nous laissent passer par une porte secondaire, non pas par celle principale comme les autres habitants, comme si on était des domestiques. On est 50-60 personnes, dont 6-7 soutiens. Un des Baras prend la parole : il fait une liste des bâtiments vides qui pourraient être réquisitionnés, et il demande aussi la présence du Maire en soutien lors du procès au tribunal pour l’expulsion du squat, la semaine prochaine. Le Maire répond : "On n’a pas le pouvoir de réquisitionner" et les invite à envoyer leurs dossiers individuellement à la Préfecture, même s’il sait qu’ils ne rentrent pas dans les critères. Un autre Baras répond : "On vous a posé une question sur le bâtiment, sur l’expulsion". Le Maire : "La réponse est non". Les Baras commencent à sortir de la salle, criant "On va se revoir !", "Ici c’est grand, on va squatter là". »

    Le collectif a aussi organisé plusieurs repas et fêtes pour se financer (notamment à l’occasion des procès), et pour se faire connaître par les voisins et voisines des squats où ils ont habité.

    Le collectif a par ailleurs fait des appels à rassemblement à l’occasion de toutes les audiences concernant les maisons qu’ils occupaient, où les propriétaires demandaient leur expulsion.

    Du fait de la présence de nombreuses personnes et des stratégies juridiques, différents reports d’audience et délais avant l’expulsion ont été obtenus. Ça n’a pas permis au collectif des Baras d’obtenir un logement pérenne, mais cela leur a fait gagner la possibilité de rester un peu plus longtemps dans leur maison.

    Au tribunal... 14 avril 2015

    « On est au tribunal de Pantin. Dans la salle il y a pas mal de monde, presque tout le collectif Baras et aussi beaucoup de personnes en soutien. L’ambiance est assez tendue. La juge confirme que les demandes d’aide juridictionnelle présentées jusqu’à ce moment ont été rejetées. L’avocate des Baras demande donc des délais supplémentaires pour permettre à d’autres personnes de tenter d’obtenir l’aide juridictionnelle. L’avocat qui défend Natixis, la société propriétaire du bâtiment squatté, essaie donc d’empêcher un report du procès, en affirmant que les demandes d’aide juridictionnelle sont ’’manifestement irrecevables’’ et doivent être refusées a priori. Selon lui, elles sont irrecevables parce que ceux qui souhaitent les déposer n’ont pas de permis de séjour. »

    Vu leur situation, qui est similaire à de nombreuses personnes avec peu de ressources et/ou sans-papiers, les Baras ne pouvaient accéder à aucun logement officiel. Face au « choix » entre rester à la rue, ou s’organiser collectivement pour occuper un bâtiment vide, ils ont opté pour la deuxième solution. Le squat est à la fois une manière de contester la galère du logement, et une réponse, même provisoire et précaire, au fait d’être à la rue.

    Des banderoles sont mises sur les façades ; le squat est ouvert à tous et à toutes une fois par semaine pour une assemblée générale ; le squat est revendiqué publiquement et au nom d’un collectif. Même s’il reste précaire, il constitue une manière de modifier le territoire, de l’adapter et non seulement de le subir. Et cela n’est pas anodin, vu le contexte de transformation urbaine : les Baras se retrouvent à habiter dans un quartier que certains voudraient plus blanc, plus propre, plus riche, plus lisse... Leur présence en elle-même dans les squats est une manière de résister à la gentrification de Montreuil et Bagnolet et de lutter contre la chasse aux pauvres qui est en cours. Pour cela, certains ont même inventé une expression : ‘’résistance en habitant’’ !

    Venez rencontrer le collectif :Assemblée Générale, chaque samedi à 18 heures, ouverte à tout le monde, habitants et non habitants. RDV au 72 rue René Alazard, à Bagnolet.

    Chronologie de la lutte du collectif Baras :

    (Attention, il n’y a pas tout dans cette chronologie. On a sans doute oublié des choses, mais on ne sait pas quoi !)

    Eté 2012 : des migrants d’Afrique subsaharienne, pour la plupart Maliens, arrivent à Montreuil depuis l’Italie (après avoir débarqué à Lampedusa en fuyant la guerre en Lybie) et depuis l’Espagne. Ils dorment au square de la République. Après, quand l’hiver arrive, ils sont hébergés dans la cantine du Foyer Bara, mais ils sont environ 80 et le foyer est déjà surpeuplé. Le foyer, crée en 1968, accueille officiellement 410 résidents – en réalité, beaucoup plus de personnes y habitent. Du coup, des tensions se créent et ils sont mis à la porte. Décembre 2012 : Les migrants se retrouvent donc à « dormir » sur la placette en face du foyer, ou dans les stations de métro. Ils finissent par être hébergés par la préfecture grâce à la mobilisation d’une partie du voisinage, de la mairie et des collectifs de lutte. Février 2013 : arrivée d’une ’’deuxième vague’’ de migrants pour la plupart Maliens. Certaines personnes arrivent d’Italie et d’Espagne. D’autres reviennent car là où elles avaient été relogées par la préfecture, elles n’ont pas trouvé le réseau nécessaire pour s’installer. On assiste encore à la mobilisation du quartier et de la mairie et au relogement de la majorité des personnes par la préfecture. Mi-mars 2013 : la même situation face au foyer, d’autres personnes qui viennent d’arriver en France sont à la rue. Cette fois, la Mairie ne répond pas.Ce moment-là marque la naissance du collectif Baras, qui va rassembler les personnes qui se retrouvent à la rue et certaines des personnes qui ont été relogées en décembre et en février.« La troisième vague arrive et la Mairie dit ’’Ah non, on peut rien faire’’. Il faisait hyper froid, il y avait de la neige par terre, quatre-vingt personnes dans la rue. Je me souviens d’un mec qui venait de la Calabre, avec seulement une veste légère et des chaussures en toile ... Du coup on s’est bougé pour qu’ils ne restent pas dehors quoi. (...) C’est le ’’noyau’’, s’il y en a un, des Baras. » (une voisine du foyer) Mars 2013 : un gymnase est ouvert pour quelques nuits et proposé à seulement 40 personnes. Les autres parviennent à rentrer dans le gymnase grâce à la mobilisation d’un groupe d’habitants. Par la suite, les migrants passent quelques nuits dans des locaux inoccupés à Croix de Chavaux ouverts avec l’aide du même groupe d’habitants. Expulsion au bout de 48h. Le week-end de Pâques, un dojo à La Noue héberge les migrants, encore une fois grâce à l’aide du même groupe (ce qui coûtera à l’une des personnes ayant organisé l’occupation du lieu une plainte au commissariat !). Au bout de 3 jours, les activités du dojo reprennent et les migrants doivent quitter le lieu. Ils se retrouvent ainsi à la rue, sur la placette devant le foyer Bara. Avril 2013 : tentative d’ouverture d’un bâtiment rue Rapatel, bâtiment de la DDE. Expulsion musclée. 17 mai 2013 : la police évacue les migrants de la placette devant le foyer Bara et les escorte jusqu’au sentier des Messiers, entre le terrain de foot et le parc des Guilands. Le soir, les Baras sont allés dans une maison occupée avenue du Président Wilson, non loin de la mairie de Montreuil, dans un squat déjà habité par certains d’entre eux. 15 juin 2013 : repas en solidarité et projections de film sur la place de la Fraternité co-organisé avec « Prenons la ville ». 22 octobre 2013 : procès au TI de Montreuil. La fondation propriétaire de la maison avenue du Président Wilson demande l’expulsion du squat. 28 octobre 2013 : Après plusieurs tentatives ratées, le collectif Baras squatte un bâtiment vide appartenant à la société Emerson network power, à Bagnolet, 124 avenue Galliéni. Ils restent là-bas à peu près 10 mois. A ce moment-là, les habitants sont environ 300 ; il y a aussi des femmes et des enfants ; ainsi que 5 des familles rroms qui avaient été expulsées en mai 2013 de la friche Barda (rue de Paris). 4 décembre 2013 : Audience au tribunal pour le 10, avenue du Président Wilson. Le 11 mars 2014 était la date de l’audience normalement prévue, mais la partie adverse a demandé un référé d’heure à heure (procédure urgente), et a donc obtenu cette date plus avancée. 31 janvier 2014 : Manif de la mairie de Bagnolet à la mairie de Montreuil. 3 février 2014 : Verdict du procès sur le bâtiment Emerson : expulsion sans délai. 25 juin 2014 : Intervention du collectif des Baras lors du conseil municipal de Bagnolet. 26 juin 2014 : Idem au conseil municipal de Montreuil. Début août 2014 : Les Baras sont expulsés. Ils décident de camper face à la Mairie de Bagnolet, pour protester contre l’expulsion et réclamer un logement. Quelques jours après, ils sont violemment chassés par les CRS, arrêtés, détenus pendant deux jours puis relâchés. Les Baras se retrouvent alors à vivre sous l’échangeur de Gallieni.Les familles rroms sont relogées par la mairie de Montreuil et la mairie de Bagnolet. Une famille malienne est relogée par l’Etat. 10 août 2014 : Ouverture d’un nouveau squat, celui où vivent actuellement les Baras, 72 rue René Alazard à Bagnolet ; c’est un ancien Pôle-Emploi ! Le propriétaire est la société Natixis. 13 septembre 2014 : Repas en solidarité, rassemblement contre les expulsions et projections de films sur la place de la Fraternité, par le collectif Baras et « prenons la ville ». 27 septembre 2014 : Manifestation de Gambetta à Bagnolet en passant par Montreuil. 4 novembre 2014 : Première audience pour le bâtiment de la rue Alazard au Tribunal d’Instance de Pantin. Demande de report, le procès a été renvoyé au 3 février 2015. 30 novembre 2014 : Tournoi de foot organisé à Bagnolet en solidarité avec les Baras. 7 janvier 2015 : Manifestation du collectif Baras depuis le Tribunal d’Instance de Pantin jusqu’à la préfecture de Bobigny. 31 janvier 2015 : Rassemblement devant la mairie de Bagnolet, puis repas de solidarité au squat rue René Alazard. 3 février 2015 : Procès du bâtiment situé rue René Alazard au Tribunal d’Instance de Pantin. Report obtenu pour le 14 avril. 11 avril 2015 : Concert de soutien rue René Alazard. 14 avril 2015 : Procès rue René Alazard au Tribunal d’Instance de Pantin. Le 5 mai 2015, les habitants se réveillent sans eau. A la demande des propriétaires, Veolia a coupé l’eau dans le squat, avec l’approbation de la mairie : environ 150 personnes se retrouvent sans la possibilité de se laver, de cuisiner, de boire. Ils vont discuter avec le maire, qui promet de rétablir l’eau. Ce qui sera finalement fait, deux jours après, grâce à leur action. 13 juin 2015 : Repas en solidarité et projection de film sur la place de la Fraternité, co-organisé par le collectif « Prenons la ville » et le collectif Baras. 20 juin 2015 : Manifestation du collectif Baras depuis la mairie de Montreuil jusqu’au squat rue René Alazard. 7 juillet 2015 : Procès au Tribunal d’instance de Pantin pour le squat rue Alazard. 23 juillet 2015 : Expulsion de la maison du 10 avenue du Président Wilson à Montreuil. 4 août 2015 : Ouverture d’une maison vide au 18 rue Carnot, à Montreuil. Expulsion quelques jours après. Ce jour-là, rassemblement devant la mairie, arrestation rapide, banderole et présence à Croix de Chavaux toute la journée et le lendemain… 31 août 2015 : Ouverture d’un bâtiment au 8 rue Chassagnole (Les Lilas). (Ce bâtiment était l’ancien quartier général du Front de Gauche). Expulsion quelques jours après. Pendant l’expulsion, une personne a été arrêtée par les flics, détenue en garde-à-vue au commissariat de Bagnolet. Une manifestation s’est alors improvisée, passant par la mairie des Lilas, qui s’est empressée de fermer ses portes, puis devant la mairie de Bagnolet, et enfin devant le commissariat où la personne arrêtée était enfermée. Après quelques heures, elle a été relâchée. Fin septembre 2015 : Plusieurs petits déjeuners solidaires sont organisés devant le squat désormais expulsable (depuis le 27 septembre) 21 janvier 2015 : Procès du squat rue René Alazard au Tribunal de Grande Instance de Bobigny. C’est une procédure devant le juge de l’exécution. 13 février 2016 : Manifestation de Montreuil aux Lilas (en passant par Bagnolet !). 18 mars 2016 : Soirée de soutien au collectif Baras rue René Alazard.

    Soirées sur la place, place aux soirées !

    Régulièrement – c’est-à-dire une à deux fois par an – le collectif « Prenons la ville », avec d’autres personnes et parfois avec d’autres collectifs (très souvent avec le collectif Baras), organise une soirée sur la place de la Fraternité. Repas collectif, rassemblement, activités, projections de films… ce sont pour nous des moments importants. Voilà 3 affiches, de 2013, 2014 et 2015.

    17 juin 2012, place de la fraternité, Bagnolet-Montreuil :

    2012-06-17_Bagnolet_RueRobespierre_affic

    13 septembre 2014, place de la fraternité, Bagnolet-Montreuil :

    2014-09-13_Montreuil_PlaceDeLaFraternite

    13 juin 2015, place de la fraternité, Bagnolet-Montreuil :

    2015-06-13_Montreuil_PlaceDeLaFraternite

    Quel avenir pour les habitant-e-s du terrain de la rue de l’Avenir ?

    Voilà d’abord un tract qui raconte la situation des habitant-e-s de la rue de l’Avenir en mars 2015, puis un texte qui évoque la suite, jusqu’à l’automne 2015.

    Non à l’expulsion des habitant.e.s de la rue de l’Avenir !

    A Bagnolet comme à Montreuil, des Rroms originaires de Bulgarie et de Roumanie vivent de squats en squats quand ils ne sont pas directement expulsés. Ils sont sans cesse déplacés, et quotidiennement harcelés.

    Au milieu du quartier des Coutures à Bagnolet, des familles Bulgares vivent depuis de nombreuses années dans une maison de fortune située rue de l’Avenir. De nombreuses personnes du voisinage se mobilisent à leurs côtés.

    Aujourd’hui, leurs maisons sont expulsables. Le propriétaire, qui est un avocat habitant dans le sud de la France, a été retrouvé par la mairie il y a peu de temps, il n’était même pas au courant qu’il possédait ce bien qui a permis pendant toutes ces années à plusieurs familles de se « loger ». Il accélère maintenant la procédure afin d’expulser les familles et spéculer sur ce terrain qui, dans le quartier des Coutures, vaut de plus en plus d’argent.

    Depuis leur installation, ces familles font l’objet d’un harcèlement régulier de la police qui vient mettre des coups de pression, et leur délivre des OQTF (obligations de quitter le territoire). Cela a déjà été le cas en janvier et en mars 2012. A nouveau, le 28 janvier dernier, la police est entrée dans la maison sans prévenir alors que les habitant.e.s dormaient encore.

    Le collectif de soutien et des habitant.e.s se sont alors rendu.e.s à la mairie pour demander des comptes mais, comme souvent, la mairie a renvoyé la responsabilité sur la préfecture qui l’a elle-même renvoyée sur la mairie…Parallèlement, les familles et des habitant.e.s du quartier se sont organisé.e.s pour faire annuler les OQTF auprès du tribunal administratif. Grâce à ce type de recours, toutes les précédentes OQTF avaient en effet été annulées.

    Ce mercredi 11 mars à 7h le harcèlement continue. Une trentaine de policiers suréquipés sont venus pour un nouveau contrôle d’identité.

    Le collectif de soutien tente aussi de s’organiser sur les questions de démarches administratives des habitant.e.s qui sont d’autant plus compliquées lorsqu’on est Rrom bulgare, que ce soit pour une simple domiciliation administrative à la mairie, la scolarisation des enfants, ou encore l’accès aux soins…Rien n’a été obtenu simplement et tout ne l’est pas encore. Il a fallu s’organiser, faire des lettres, des actions, des occupations pour chaque chose.

    Quant au logement, les maisons sont très précaires et la situation compliquée du fait de la vétusté des lieux et notamment de l’absence d’eau courante et d’électricité que les autorités refusent d’installer. Après avoir laissé traîner la situation, la mairie semble prête à reloger des personnes. Des familles ont été reçues et de nouvelles rencontres devraient avoir lieu. Mais aujourd’hui ces familles sont menacées à tout moment d’expulsion et, du côté du relogement, rien n’est encore réellement engagé. Pourtant, des bâtiments vides il y en a plein Bagnolet et Montreuil !

    Les familles demandent une solution collective et pas une démarche de tri, autrement dit d’éviter ce que savent très bien faire les autorités, c’est à dire trouver des solutions pour quelques-un.e.s et ne pas prendre en charge les autres.

    Des habitant.e.s solidaires du quartier des Coutures à BagnoletMars 2015

    La suite !

    Qu’en est-il de l’expulsion des habitations ?

    Un recours a été fait pour tenter de remettre à plus tard l’expulsabilité du terrain. Ce second procès devant le juge de l’exécution a eu lieu au début de l’année 2015. Comme lors du premier procès à l’automne 2014, des habitants et des soutiens, ainsi qu’une avocate, étaient présents lors de l’audience. La juge a déclaré la maison expulsable à partir du 2 septembre 2015. A ce jour, l’expulsion n’a pas encore eu lieu.

    Et le relogement ?

    La mairie a refusé d’envisager le relogement de toutes les personnes habitant la maison rue de l’Avenir. Dès le départ, elle a dressé une liste qui excluait la plupart des habitants. Dans cette liste ne figuraient en effet que les familles dont au moins un enfant était scolarisé. Malgré la demande des habitants et des soutiens qui ont présenté une liste de toutes les personnes habitant le terrain (soit une quarantaine), la mairie a toujours refusé de les prendre en compte.

    Rien que pour demander cette prise en compte, cela a été toute une affaire. La mairie a plusieurs fois refusé de donner un simple rendez-vous pour discuter. Ainsi, on a parfois été obligés de se déplacer jusqu’à la mairie, habitants et soutiens, et de rester longtemps à l’entrée non loin de la machine à café, simplement pour obtenir un rendez-vous… pour un autre jour. D’autre fois, malgré l’urgence évidente de la situation, la mairie a proposé des rendez-vous à des dates lointaines. Et si possible à des heures qui ne conviennent à presque aucune personne qui travaille : le lundi à 14h15 par exemple. Qui peut ?!

    Rapidement après avoir dressé cette liste très restrictive, la mairie a délégué ce projet de relogement à une association : « Aurore ». En délégant cela à une association, la mairie ne prenait pas en charge directement le problème, comme si elle voulait s’en débarrasser. Aussi, on l’a constaté plus tard, cela lui permettra à certains moments de se déresponsabiliser, avec des phrases du type « C’est pas nous, c’est « Aurore ». Et devinez ce que dit Aurore ?! « De toute manière, c’est pas nous qui décidons, c’est la mairie ! ». Ajouter ainsi un intermédiaire dans ce projet de relogement a permis aux deux instances de se renvoyer la balle constamment.

    En plus, malgré son nom magnifique, l’association « Aurore » ne brille pas par la chaleur de ses couleurs ! Ainsi, parmi les partenaires associatifs d’Aurore, on trouve notamment Vinci et Veolia. Et au sein des fondations et entreprises qui la soutiennent, il y a à nouveau Vinci, et entre autres grands noms : la Société Générale, Carrefour, Monoprix, Simply, … Rien qu’à la base, ça ne donne pas envie. Et, dans la pratique, on se souvient que lors du mouvement des Tunisiens de 2011, certains d’entre eux avaient été hébergés dans un foyer d’Aurore. Or les conditions d’hébergement qu’ils avaient subies étaient plus que critiquables. Plus récemment, fin septembre 2015, une grève de la faim éclate dans un des foyers d’Aurore, situé place de Clichy. Elle dure plusieurs jours. Les sans-papiers qui y sont hébergés dénoncent les conditions matérielles et sociales qui leur sont faites dans le foyer, ainsi que le mépris, les insultes et les attitudes racistes qu’ils y subissent au quotidien.

    C’est néanmoins à cette association que la mairie de Bagnolet a transmis sa liste, suite au tri plus que radical entre les différents habitants du terrain qu’elle avait préalablement effectué. Aurore s’est d’abord vu confier une mission de 2 mois (de début avril à début juin 2015). Trois employés ont été payés pendant cette durée, et un bureau leur a été confié dans un local de la mairie non loin de la rue de l’Avenir. S’est alors posée la question de savoir s’il fallait, ou non, répondre aux exigences d’Aurore. En tout cas, les employés de cette association, au tout début du processus, ont annoncé aux familles qu’ils allaient venir chez eux tous les jours à 16h pour vérifier qui était là et qui n’y était pas… Parfois on a du mal à montrer comment le travailleur social se voit en fait souvent confier des missions de surveillance ; là au moins, c’est clair ! Les familles ont obtenu un aménagement de ces visites, notamment en mettant en avant le fait qu’elles ne pouvaient pas se permettre d’arrêter de travailler pour rentrer dans le dispositif ! Les employés d’Aurore ont alors continué à venir à leur domicile, mais plus tous les jours à cette heure-là.

    Outre ces contrôles à domicile, les familles ont été convoquées dans le bureau prêté à Aurore, et devaient répondre à de nombreuses questions personnelles. Les familles de la liste ont pour la plupart répondu aux questions, sauf une qui a refusé. Une famille qui n’était pas dans la liste y a aussi répondu.

    En effet, l’association « Aurore » a accepté de rendre un rapport sur toutes les personnes qui le désiraient (y compris celles qui n’étaient pas sur la liste). Cela dit, vu que c’était la mairie qui prenait les décisions, il n’y a aucun risque pour eux. La mairie a dit dès le départ qu’elle ne prendrait en compte que les personnes de la liste, et s’y est tenu. Aurore donne donc l’illusion à des personnes qu’elles peuvent avoir un relogement alors qu’elles ne sont pas concernées par le dispositif de relogement en cours...

    Et c’est assez malin de leur part (et de celle de la mairie). Cela permet en tout cas de laisser un certain flou, de brouiller cette histoire de liste, ce moment où on « choisit » ou pas de l’accepter. En effet, est-ce à partir du moment où les familles commencent à répondre à l’enquête d’Aurore que cette liste est actée ? Si on voulait refuser la liste, fallait-il refuser le travail d’Aurore, tant que l’association travaillait avec cette liste ? A l’époque, on ne savait pas ce qu’il en serait des personnes qui répondaient à l’enquête d’Aurore mais ne figuraient pas sur la liste avec laquelle Aurore travaillait.

    En tout cas, à partir du moment où des familles ont commencé à rentrer dans ce dispositif, cela a été une vraie question pour nous de savoir comment on continuait à être solidaires alors que la lutte ne concernait plus qu’une toute petite liste de personnes (et non plus le relogement de tous les habitants comme c’était le cas avant). Cette liste était en effet très risquée. D’abord, elle est contraire à nos idées : on ne pense pas que certaines personnes soient plus légitimes à avoir un logement que d’autres, et on n’a pas envie d’accepter les différenciations et divisions que les pouvoirs publics aiment à encourager. Ensuite, on savait qu’avec cette liste, les pouvoirs publics tentaient d’extraire de la maison les personnes qui étaient dans les situations qui pourront être jugées comme les plus choquantes ; ils préparaient l’expulsion. Mettre à la rue une mère seule avec ses enfants, ça ne ferait pas classe pour leur image. C’était aussi une manière de tenter d’attiser les tensions de voisinage : certains voisins étaient en effet déjà défavorables à cette occupation ; le départ des enfants pourrait faire redoubler cette hostilité. Enfin, c’était une façon de tenter de couper les liens de solidarité entre ce squat et toutes les personnes qui le soutiennent (parmi ces dernières, il y a notamment des voisins, des enseignants des enfants scolarisés…)

    Il n’en reste pas moins que, même si on a continué à porter ce discours de relogement pour tous, on s’est retrouvé de fait à soutenir les personnes de la liste spécifiquement. Pas facile de savoir s’il aurait été malin à ce moment de refuser le travail d’Aurore tant qu’elle acceptait cette toute petite liste. Question à laquelle il était difficile de répondre, vu qu’en jeu, il y avait toujours le risque que, si cette première mission était refusée, au final aucun logement ne serait proposé à personne. Très compliqué aussi pour nous parce qu’à ce moment-là, aucune personne « hors liste » ne venait aux moments collectifs d’organisation et n’exprimait cette envie de lutter pour être relogée elle aussi. Seules les personnes figurant sur la liste s’organisaient. Et enfin, complexe du fait qu’on était très peu à venir aux différents rendez-vous, aussi bien du côté des habitants que des personnes solidaires, et qu’on était donc conscients de ne pas être très forts… Quoiqu’il en soit, il était pour nous évident que c’est aux personnes concernées de prendre ce type de décision (accepter ou pas de travailler avec Aurore) ; et vu la situation, il nous aurait semblé étrange de cesser d’être solidaires avec elles suite au choix qu’elles ont fait.

    A l’issue des deux mois, Aurore a rendu un rapport personnel sur chacune des familles et a conclu avec des préconisations. Par exemple : relogement pérenne et dans le quartier pour telle femme, ses enfants et ses parents. Cela semble idéal ! Mais quand des personnes ont demandé à Aurore ce qu’il en serait, concrètement, elle a répondu qu’elle n’en savait rien, que ses propres conclusions ne l’engageaient à rien, et que c’était la mairie qui décidait ! A la fin de leur enquête, les travailleurs ont quitté le bureau et s’en sont allés.

    Face à ça, lors de l’été 2015, la mairie a dit qu’elle relogerait les 4 familles pour lesquelles Aurore avait préconisé un logement pérenne… mais pas les grands-parents ! Malgré l’insistance des familles et des soutiens, la mairie ne cèdera pas, et encouragera une femme seule avec ses enfants, à laisser ses propres parents malades à la rue…

    Puis plus trop de nouvelles. Après beaucoup d’insistance, ce sont finalement quelques nuits d’hôtel dans des contrées éloignées qui sont proposées, avec un box pour ranger les affaires. Une famille accepte, une autre famille est absente, les deux autres refusent. Plusieurs jours après, deux appartements sont proposés. Et là Aurore a réapparu, car c’est cette association qui allait gérer ces logements. Deux appartements pour 4 familles ? Oui, elles n’ont qu’à se mettre deux par deux ! Des employés d’Aurore leur ont apporté les clés et donné l’adresse… C’est à Porte de la Chapelle. Dans le genre relogement à proximité, on ne pouvait faire mieux !! 45 mn de transport en commun quand tout fonctionne bien, encore une belle manière d’encourager la scolarité des enfants ! – on parle de ça ici, car c’est ce que dit officiellement la mairie ; en fait, on se rend bien compte aussi qu’une telle distance peut faire perdre aux familles plein de liens de solidarité qu’elles ont dans leur entourage : avec les autres personnes de l’endroit où elles habitaient, avec leurs amis, avec les soutiens…

    Et c’est pour combien de temps ces deux appartements ? Pour trois mois ! Et après ? Rien. Aucune certitude, la mairie n’a donné aucun engagement écrit pour la suite. Et elle a prévenu : si les familles refusent cet hébergement, c’en est fini pour elles, plus aucun logement ne leur sera proposé. Gros questionnements. Faut-il accepter ou refuser ? Accepter de se faire ainsi rejeter de la ville sans aucune promesse pour la suite ? Est-ce vrai que rien d’autre ne sera proposé si elles n’acceptent pas ou est-ce seulement une menace ? Quelle énergie avons-nous ? Car nous n’étions toujours pas très nombreux, ni du côté des habitants, ni du côté des soutiens. Nous n’avions pas un très grand rapport de force… Longues discussions… A ce moment-là, une famille qui n’était pas dans le dispositif (dans la liste) a demandé à y être incluse. La mairie a refusé.

    De toute manière, bien sûr, ce sont les familles qui ont décidé. La famille qui avait accepté l’hôtel a accepté ce relogement de suite. Les deux autres, après avoir d’abord refusé les clés, puis tenté de négocier à nouveau à la mairie, ont fini par accepter de prendre les clés. A ce jour, on ne sait toujours rien de ce qu’il en sera par la suite, à l’issue des trois mois.

    Et l’annulation des OQTF ?

    Début juin 2015, un nouveau recours a été fait devant le Tribunal Administratif de Montreuil, pour demander l’annulation des nouvelles Obligations de Quitter le Territoire Français (OQTF). Malheureusement, malgré la présence des personnes concernées, d’une avocate, et de quelques soutiens, cette fois-ci, les OQTF n’ont pas été annulées.

    Et les diverses démarches ?

    Des soutiens ont continué à accompagner des habitants dans de très nombreuses démarches administratives et médicales, la moindre de ces démarches étant toujours extrêmement compliquée.

    Un petit-déjeuner en solidarité

    Fin mars 2015, un petit-déjeuner en solidarité avec les personnes habitant rue de l’Avenir a été organisé devant l’école de certains des enfants, rue Jules Ferry, à Bagnolet. Une grande banderole a été mise en place. Nombreuses sont les personnes qui sont venues spécialement pour ce petit-déjeuner. Et la plupart des personnes qui passaient se sont arrêtées, ont pris un tract, mangé un croissant, bu un café… Contrairement à ce qu’on croyait, aucune hostilité n’a été exprimée.

    Automne 2015

    Monsieur Propre va à la chasse aux pauvres

    Deux tracts concernant notamment la clôture d’un square et la répression des biffins :

    Quartier des Coutures : des clôtures pour mieux cacher la pauvreté et À propos de la réunion de concertation dans le quartier des Coutures sur la question des biffins et de la clôture du square Varlin (septembre-novembre 2014)

    Quelques nouvelles : biffins, square Varlin, Timbaud et rue Bara

    ZSP : nouvelle ouverture de la chasse aux pauvres

    Plus d’un an après l’écriture de ces textes, les CRS chassent toujours régulièrement ces ‘’indésirables’’, coupables de tenter de se débrouiller et de survivre. Même si c’est de plus en plus difficile, des personnes continuent à tenter de vendre des marchandises, et d’autres viennent en acheter, se promener, discuter...

    Bagnolet : la chasse aux pauvres pérennisée en ZSP

    Di Martino, maire de Bagnolet, confirme la pérennisation de la Zone de Sécurité Prioritaire (ZSP).

    En "test" depuis septembre, cette ZSP est le prolongement de celle du 20e qui consistait à faire expulser les marchés sauvages de Porte de Montreuil (Calandra, la maire du 20e adore "chasser" les vendeurs à la sauvette à coups de flashball).

    Cette ZSP Bagnolet s’intègre dans cette logique : chasser vendeurs et biffins déjà refoulés de Paris, tout en maintenant une pression policière constante sur la population.

    C’est donc le quartier des Coutures qui a été classé Zone de Sécurité Prioritaire. Concrètement, cela fait augmenter considérablement la présence policière, notamment les jours de puces, et favorise la coordination de la répression entre Paris et Bagnolet.

    Un article du Parisien est très explicite à ce sujet :

    Tony Di Martino, maire PS de Bagnolet, vient de recevoir un courrier du ministère de l’Intérieur annonçant la confirmation de l’extension de la zone de sécurité prioritaire (ZSP) du XXe arrondissement de Paris au secteur des Coutures à Bagnolet.Le dispositif, mis en place à titre expérimental depuis septembre, est donc pérennisé. Concrètement, il s’agit d’un renforcement des forces de police qui ont, en particulier, comme mission de s’attaquer aux vendeurs à la sauvette aux abords du marché aux puces de la porte de Montreuil, dans le square Varlin. La municipalité entend poursuivre sa mobilisation pour que d’autres quartiers, comme celui de la Capsulerie, puissent bénéficier de mesures similaires.

    Clôtures, grilles, blocs qui poussent...

    Les projets de clôture du square Varlin dont on parlait dans le tract ont malheureusement bien avancé. En septembre 2015, un panneau de la mairie est affiché sur le square. « La ville réaménage le square Varlin. Première phase : les clôtures. Remplacement de la clôture actuelle par une clôture haute (sur 163 mètres linéaires). Début des travaux : 7 septembre 2015. Montant des travaux : 44 630 euros ( !). Fin des travaux : octobre 2015. Deuxième phase : Réaménagement de l’aire de jeux, décembre 2015. » Aujourd’hui, ce sont en effet de très hautes grilles qui entourent maintenant le square et l’accès y est impossible très souvent : le jardin est ouvert du lundi au dimanche de 8h30 à 17h30.

    A quelques rues de là, rue Benoît Franchon, à Montreuil, le centre de formation Jean-Pierre Timbaud a lui aussi été entouré de grilles, à l’automne 2015. En 2014, les espaces verts autour de la cité qui se trouve derrière le centre, avaient déjà été clôturés. Or depuis l’expulsion de la friche Barda (mai 2013), ce sont des dizaines de personnes, dont de nombreux enfants, qui se sont retrouvés à vivre dans ce périmètre. Cela est à présent complètement impossible du fait des grilles (cf. chronologie ci-après).

    On a aussi récemment vu apparaître un étrange mobilier dans la rue Bara. Dans cette rue se trouve un grand foyer, « le foyer Bara », devant lequel s’est constitué le collectif Baras. Sur les trottoirs de cette rue, étaient garées des voitures. Et, dans certaines voitures, des personnes dormaient la nuit. En cadeau, pour Noël, la mairie a offert à la rue 11 très gros blocs de béton qui empêchent toutes les voitures de stationner, et donnent une ambiance « check-point » au quartier.

    Début janvier 2015

    Chronologie suite à l’expulsion de la friche Barda

    Mi-mai 2013 : les expulsés de la friche Barda, après une errance de plusieurs jours (ils sont chassés par la police à chaque tentative d’installation sur l’une des nombreuses friches du quartier ...) s’installent avec des tentes sur le petit bout de terrain situé entre le bâtiment du centre de formation Jean-Pierre Timbaud et l’avenue Benoît Franchon. Août 2013 : ils sont expulsés de là. Le terrain est labouré de manière à créer des bosses qui empêchent l’éventuelle ré-installation de tentes. Automne 2013 : les mêmes personnes se retrouvent à essayer de s’installer de l’autre côté de l’avenue : dans le square, sur un chemin piéton, aux bords du périph’. La police les harcèle, les empêche d’installer les tentes et même les bâches, jette leurs affaires à la poubelle, gaze des bouts de pelouses (pour provoquer des irritations, démangeaisons, urticaire… aux personnes qui voudraient rester sur la pelouse). Novembre 2013 - février 2014 : trois des familles qui galèrent de la sorte intègrent le squat Emerson (occupé avec le collectif Baras) [2]. Les autres se réfugient sous l’auvent du centre J.-P. Timbaud, au bout de la rampe qui mène au garage. Chaque matin, ils doivent déplacer leurs matelas pour laisser passer les camions qui livrent les repas du personnel et des usagers du Centre de formation. Les beaux jours arrivant, les familles occupent un peu plus de place dans les interstices externes du bâtiment (rebords en béton, bouts de pelouses plantées), mais la plupart continue de s’installer, pour la nuit, sous l’auvent. Printemps 2014 : lors d’une réunion entre la direction du Centre, les élus et les services de la mairie et le propriétaire du lieu, la décision est prise de clôturer les abords du Centre. Des copines-voisines demandent de participer à cette réunion et d’y inviter aussi et surtout une délégation des personnes vivant aux abords du Centre. Cette proposition est refusée par l’un des élus concerné, qui dit qu’on fera une réunion ad hoc pour cela. Cette réunion n’a jamais eu lieu. A peu près dans la même période apparaît une nouvelle grille qui ferme le passage piéton avenue de la République - avenue Benoît Franchon, et qui sépare, par une deuxième grille, la cité du Centre. Cette nouvelle grille fait suite, probablement, aux jérémiades des riverains de la cité derrière le Centre. Lors de réunions publiques et dans les échanges informels, ces derniers se plaignent d’avoir la misère "sous leurs fenêtres", du fait que "les Rroms viennent faire leurs besoins en bas de chez nous", gna gna ... Perception spatiale très relative, car la cité est "résidentialisée" : des grilles séparent déjà largement les espaces verts de la cité des abords du Centre. Printemps 2015 : les haies qui décorent le muret entourant les pelouses devant le Centre sont coupées. Juin 2015 : la mairie reçoit une délégation de familles concernées et de copines-voisines solidaires et dit "non !" à toutes les demandes et propositions formulées, d’ailleurs avec une grande dose de mépris et de violence symbolique. A l’origine de cette réunion, le fait que quelques copines-voisines solidaires avaient "harcelé" le maire lors de sa balade urbaine de mars 2015 dans le quartier. Le maire avait fini par dire : "ok, on se donne un rendez-vous en mairie pour en parler". Août 2015 : les gens qui dorment sous l’auvent sont expulsés. Des grilles de chantier provisoires sont posées autour du centre. Un gardien avec un chien surveille les lieux. Automne 2015 : début des travaux de clôture. Le muret entourant les pelouses est rehaussé, et une grille d’environ 2 mètres de haut est posée par-dessus. Dans la même période, deux propositions formulées dans le cadre du budget participatif et visant à ouvrir un terrain pour les ex-friche Barda / ex-J.-P. Timbaud est déclarée inéligible. Les porteuses de ce projet sont invitées en mairie où deux chargées de mission leur expliquent que ce projet n’a pas été bien suivi par les services, qu’il n’a pas été compris car trop expérimental... gna gna, grand passage de pommade pour ne pas assumer une politique qui consiste à « freiner l’arrivée de populations trop pauvres et trop "étrangères" » ! [3] Décembre 2015 : les pluri-expulsés partent en Roumanie. Février 2016 : ils reviennent et s’installent, certains dans des camions, avenue Benoît Franchon, un peu plus bas que Décathlon.

    Mimi Cracra et Monsieur Propre sont dans un bateau ; qui tombe à l’eau ?

    (Tract distribué notamment lors d’un petit rassemblement devant le métro Robespierre, avec banderole, café, vin chaud… le 14 mars 2015.)

    Du vin chaud contre la chasse aux biffins !Du café en solidarité avec les personnes menacées d’expulsion rue de l’Avenir !Du thé en soutien au collectif Baras qui lutte pour des papiers et des logements !Et du jus d’orange… devinez pourquoi !

    RDV samedi 14 mars à 15h au métro Robespierre, au niveau de la grande entrée du métro (celle proche de la rue Robespierre).

    On ne fera pas qu’y boire, il y aura des banderoles, une petite table de presse, et on y distribuera entre autres le tract ci-dessous :

    Mimi Cracra et Monsieur Propre sont dans un bateau ; qui tombe à l’eau ?

    Très souvent, les pouvoirs publics parlent de « propreté ». Ils disent vouloir « une ville propre », « lutter contre l’insalubrité », « l’amélioration du cadre de vie »… Dernièrement, la mairie de Montreuil a déclenché, selon ses propres mots, « la bataille de la propreté », un « grand nettoyage », une opération « coup de balai »… Mais que se cache-t-il derrière ce genre d’expressions ?

    Alors, bien sûr qu’on n’aime pas retrouver un rat mort sous notre évier, ou voir des cafards courir sur le plan de travail de chez nos copains. Et bien sûr aussi que l’accès à l’eau nous semble nécessaire. Mais quand les pouvoirs publics disent « propreté », ce n’est pas de cela qu’ils parlent, ou très rarement.

    Par exemple, en mai 2013, lors de l’expulsion des personnes habitant la friche Barda (parcelle avec une grande structure en fer à côté du métro Robespierre), le campement a été entièrement aspergé de produits chimiques. Au nom d’une soi-disant lutte contre les microbes, les pouvoirs publics, en plus de priver ces personnes de leur toit, ont détruit toutes leurs affaires. Cet été, la mairie de Bagnolet, en accord avec la préfecture, a déposé un arrêt « d’insalubrité » concernant le campement place de la mairie, où vivaient des personnes du collectif Baras qui venaient d’être expulsées de leur maison. Cet « arrêt d’insalubrité » avait pour seul but de les expulser de cette place et de les repousser plus loin. Et ainsi au passage, d’arrêter des centaines de personnes… La « lutte contre l’insalubrité » contribue la plupart du temps à mettre des personnes dans des conditions de vie encore plus précaires.

    Quant aux personnes vivant depuis des années sur un terrain rue de l’Avenir, à Bagnolet, elles n’ont toujours pas l’eau, alors qu’elles l’ont demandé à maintes reprises. C’est une belle contradiction : dans ce cas, ce sont les pouvoirs publics qui créent eux-mêmes l’insalubrité !

    C’est au nom de la « propreté urbaine » que la mairie de Montreuil a supprimé il y a quelques années les encombrants. Une fois par mois, les habitants pouvaient déposer dans la rue les objets dont ils voulaient se débarrasser. Plein de gens recyclaient ainsi certains objets, récupéraient toutes sortes de choses, complètement nécessaires ou tout à fait inattendues ! C’étaient aussi des moments de rencontre, parfois improbables ! Pour certaines personnes, c’était un moyen de survie : récupération de métaux pour les revendre au poids, ou de différents objets pour le marché des biffins (ceux qui vendent ce qu’ils peuvent sur le trottoir, notamment aux alentours de la Porte de Montreuil…).

    Ce même marché où, il y a quelques mois, quelques dizaines de flics supplémentaires ont été affectés dans le but d’empêcher les biffins de vendre. Récemment, la mairie de Montreuil a lancé une autre « opération coup de balai », en demandant notamment 15 policiers supplémentaires. Les termes « propreté » et « sécurité » se baladent ainsi main dans la main. Dans le Bas Montreuil, rue de Valmy, des détritus ont été ramassés, et, en même temps, plusieurs véhicules qui stationnaient là ont été dégagés. Mais pour plusieurs personnes, ces véhicules étaient leur domicile. « Allez, ouste, du balai ! »

    D’ailleurs, quand on voit que les flics de la mairie s’appellent « tranquillité publique », on peut se poser quelques questions sur le sens des mots ! Alors que leur travail est notamment de lutter contre les biffins, d’aider à l’expulsion des gens et des maisons…

    Dans les rues, on peut passer, surtout si on a quelque chose à faire, aller travailler, aller consommer… En revanche, y traîner, et encore moins s’y installer et s’organiser est de plus en plus réprimé. Fin octobre 2014, une vingtaine de personnes ont campé sur la place de la République à Montreuil, après avoir été expulsées de leur logement rue Voltaire, puis évacuées violemment du trottoir qu’elles occupaient, puis à nouveau expulsées d’un autre bout de trottoir…

    Il reste encore de la terre sur cette place de la République. Sur presque toutes les places rénovées, les espaces d’herbe assez grands sont supprimés. C’est le cas de la place de la Fraternité à Bagnolet-Montreuil. C’était un endroit où on ne marchait pas que sur du béton, où on pouvait jouer aux boules, camper… Certaines places sont aussi transformées par l’installation ou le rehaussement de grilles : c’est en projet pour le square Eugène Varlin à Bagnolet, le but est entre autres d’empêcher les biffins de s’y installer.

    Au nom notamment d’un certain hygiénisme, des villes aseptisées se dessinent progressivement. Dans ces nouvelles rues certes il y a moins de détritus sur le trottoir, mais en même temps plein d’autres choses disparaissent : des moyens de débrouille, d’entraide, des rencontres…

    Ils disent vouloir une ville « propre ». Mais en fait, ils veulent nettoyer les quartiers des pauvres et des solidarités qui s’y tissent !

    Prochain rendez-vous du collectif « Prenons la ville » :Mercredi 25 mars 2015, de 16h30 à 19h, au Rémouleur, 106 rue Victor Hugo, à Bagnolet, métro Robespierre (c’est chaque 4e mercredi du mois). Contact : degage-onamenage@@@riseup.net

    Quelques nouvelles depuis ces tracts

    Encombrants et Mimi Cracra

    En 2014, les encombrants ont finalement été réinstaurés par la nouvelle mairie de Montreuil - une bonne nouvelle ! Cela dit, cela ne fonctionne plus du tout comme avant. Il n’y a plus un jour unique où tout se retrouve dans la rue. La ville est divisée en de multiples quartiers qui ont chacun une date spécifique… Une même rue a parfois deux dates, en fonction de chaque trottoir. Un vrai casse-tête, très difficile de s’y retrouver... Et impossible de partir dans toute la ville à la recherche d’objets.

    De plus, la mairie semble avoir décidé que le moment était bon pour commencer une nouvelle lutte, courageuse et radicale… Serait-ce une lutte pour un logement décent pour toutes et tous, avec ou sans papiers ? Pour stopper la spéculation immobilière et la chasse aux pauvres ? Pour supprimer les forces policières ? Non, tout ça serait bien trop facile ! La mairie va enfin s’atteler à un problème bien plus grave que la guerre menée contre les classes populaires, le racisme d’État et l’exploitation capitaliste : elle va combattre… les dépôts sauvages !

    « Montreuil décrète la tolérance zéro déchet sauvage [4] ». C’est pour ça que la mairie a mis en place une « Brigade Propreté » (!) : contre « tous les malfaisants divers et variés qui circulent dans la ville – dit le maire – il va s’agir, sans s’apitoyer, d’embêter tous les gens qui nous embêtent ».

    Bien sûr, personne ne souhaite vivre ou se promener dans les ordures et les déchets, mais ce qu’on voit ici c’est la reproduction, à la sauce montreuilloise, de la « théorie de la vitre brisée » de l’ancien maire de New York, Rudolph Giuliani. Ce concept est fondé sur l’exemple d’un édifice dont une vitre brisée n’est pas immédiatement remplacée. Selon les partisans de cette théorie, toutes les autres vitres du bâtiment seront cassées peu de temps après, parce que la première vitre brisée laisse entendre que le bâtiment est abandonné, et enclenche un cercle vicieux. Il existerait donc un lien direct de cause à effet entre le taux de criminalité et le nombre croissant de fenêtres brisées à la suite d’une seule fenêtre brisée que l’on omet de réparer. De manière plus générale, toutes les petites détériorations que subit l’espace public susciteraient nécessairement un délabrement plus général des cadres de vie et des situations humaines qui en relèvent.

    Le discours sur la propreté va dans le même sens que la théorie de la vitre brisée : ces deux discours ont des finalités qui sont très proches. D’un côté, on attire l’attention sur la question de la visibilité : le vrai problème c’est le déchet sauvage dans la rue et non pas, par exemple, la pauvreté « privée ». Dans l’agenda des politicien.ne.s, dans les conseils de quartier, mais aussi dans les discussions au bar et dans la rue, on commencera à ne voir plus que de redoutables déchets sauvages. Les autres questions (je n’arrive plus à payer mon loyer, je risque d’être expulsé.e, il n’y a que des lieux marchands où je puisse discuter avec d’autres personnes ou bien aller faire la fête, etc.) resteront des problèmes individuels, privés, car la question collective la plus brûlante sera celle des déchets. Qui décide de mes lieux de vie, et donc qui décide comment je vis ? Qui a le pouvoir d’aménager ces lieux-là et pourquoi ? Pourquoi les habitant.e.s ne peuvent-ils/elles pas le faire eux/elles-mêmes ? Toutes ces questions sont ainsi cachées, rendues invisibles. Le fait de se focaliser sur la propreté et de faire de la propagande autour de ça est très utile pour les pouvoirs publics : cela lui permet d’éloigner de la vue les vraies contradictions du système à la faveur d’interventions de façade - au sens propre comme au sens figuré : c’est vraiment la façade, la partie visible - qui détournent l’attention de problèmes qui sont bien plus profonds et qui risqueraient de mettre à mal le discours de paix sociale.

    D’un autre côté, il s’agit aussi de rendre invisible et d’éloigner toute une partie de la population qui se débrouille grâce aux « dépôts sauvages » : des gens, souvent en galère, récupèrent, réutilisent pour eux, revendent des objets qui ont été jetés à la poubelle sans trop y réfléchir. Mais il s’agit aussi de rattacher la catégorie de « sale » à certain.e.s habitant.e.s. On passe rapidement des objets aux personnes. Ainsi, la mairie peut répondre aux demandes et aux « exigences » d’une autre partie de la population, celle qui affirme : « J’aime bien Montreuil car c’est un village multiethnique, mais il ne faut quand même pas exagérer, ça serait bien que la Mairie fasse quelque chose pour nettoyer un peu ». Encore une fois, la réponse c’est le coup de balai contre les objets, mais aussi contre celles et ceux qui dérangent la vue, le nez et les oreilles de personnes plus aisées. Bien sûr, ces coups de balai permettront aussi d’attirer d’autres personnes de ce type.

    Comme dans la plupart des processus de gentrification, ce n’est pas la mairie toute seule qui pose des « priorités » et des mots d’ordres. Voilà un exemple de cette « indignation citoyenne » : l’activité extrêmement rebelle de dénonciation incessante de l’association « Montreuil Cracra ».

    Montreuil Cracra est une « initiative citoyenne » qui n’a « aucune vocation politique. Montreuil Cracra aime Montreuil et veut juste vivre à Montreuil... sans cracra. » On apprend ainsi que Montreuil est une « ville cracra ». « Montreuil sous Bois, la ville dont on vous dit " oh, quelle chance, tu habites la ville qui est verte, c’est ça ? " Une ville verte. Une ville juste cracra, une ville que nous aimerions voir changer vraiment et plus vite. Une ville où la crasse ambiante cristallise les mécontentements de gens " ordinaires ", qui aimeraient juste éviter les huiles de vidanges, produits toxiques, décharges urbaines, montagnes d’ordures et autres déchets - jamais verts - irrémédiablement, quotidiennement présents dans les rues, devant les maisons, devant les magasins, dans les branches d’arbres, partout. [5] » Et qu’est-ce qu’ils-elles font ces dénonciateurs-ses d’injustices ? Ils-elles prennent des photos des ordures et les publient sur leur page Facebook. Mais c’est pas fini. L’association fournit un « Cracra Kit » : des affichettes « pour agir dans votre quartier ». Quelques exemples de cette œuvre incroyable :

    Le ‘’collectif 65 bis rue Voltaire’’

    Le collectif est expulsé du lieu qu’il squattait, rue Voltaire, le 28 octobre 2014. Ses membres décident alors de camper près de l’endroit où ils habitaient auparavant, sur la Place de la République, non loin du foyer Bara (métro Robespierre). Ils et elles construisent des cabanes où vivre pendant l’hiver. A l’aube du 2 décembre 2014, ils et elles sont expulsées du terrain, et des pelleteuses détruisent leurs maisons de fortune. Ils et elles resteront des jours et des nuits entières sur le trottoir le long de la place, alors que la température est proche de zéro degré. Le campement est expulsé de nombreuses fois, ce qui n’empêche pas les personnes de réoccuper immédiatement. Il y a une énorme solidarité de la part du voisinage : matérielle (les voisins apportent de la nourriture, des sacs de couchage, des gants...) ; et pas seulement : des personnes viennent aussi passer du temps sur le campement, discuter, …

    Ce sont d’abord les femmes à qui est proposé un relogement à Aubervilliers. Les femmes acceptent ce relogement malgré l’éloignement. Certes elles vont dormir la nuit dans leur nouveau logement, mais elles reviennent tous les jours sur le campement pour rester avec les autres, pour tenir ensemble collectivement. Et ce sera le cas de toutes les personnes du campement, qui seront relogées au fur et à mesure : tant que chacun n’est pas relogé, tout le monde reste occuper la place ensemble pendant la journée.

    Au final, toutes les personnes du campement ont été relogées. Certes ce sont des relogements individuels, et pas sur place (certains sont à Noisy, d’autres à Aubervilliers, …), mais ce sont des relogements qui ont l’air relativement pérenne, en tout cas qui ont duré jusqu’à aujourd’hui.

    Les Sorins

    Ce bâtiment du 65bis rue Voltaire était en fait un bâtiment occupé par une partie du collectif des Sorins. Le collectif des Sorins, ce sont au départ près de 300 personnes qui squattent un bâtiment situé justement rue des Sorins, à Montreuil. A partir du moment où elles apprennent que leur logement est menacé d’expulsion, ces personnes ont mené / mènent une lutte pour obtenir papiers et logements. Leur maison est expulsée en juillet 2011. Suite à différents campements, rassemblements, manifestations… deux bâtiments sont occupés, avec un certain « accord » des autorités.

    L’un des bâtiments est situé au 65 bis rue Voltaire, à Montreuil, dans lequel vivait une petite partie du collectif. Certaines des personnes de ce bâtiment sont relogées avant l’expulsion du lieu, notamment toutes les familles ; certaines obtiennent des relogements qui ont l’air pérenne, parfois à proximité du métro Robespierre. D’autres ne se voient pas proposer de relogement au départ ; ce sont ces personnes qui ont campé place de la République et ont finalement obtenu un logement.

    La majeure partie des personnes du collectif se retrouve à squatter rue des Papillons, dans le Haut-Montreuil (bien loin du centre-ville). Un appel à soutien a été lancé pour financer des travaux pour rendre plus habitable cet ancien hangar – la mairie en a payé une partie.

    Expulsion rue Etienne Marcel

    Des personnes avaient squatté un ancien bâtiment, rue Etienne Marcel, à la frontière entre Montreuil et Bagnolet. Le 19 février 2015, ils sont réveillés par des CRS qui ne leur donnent même pas quelques minutes pour quitter le lieu : ils sont obligés de sortir tout de suite, avant qu’une pelleteuse ne détruise la moitié du bâtiment. Ils se retrouvent à la rue, et on les empêche même de reprendre le peu de choses qu’ils avaient à l’intérieur ; des vêtements, par exemple. La zone où se trouvait ce bâtiment est d’ailleurs concernée par d’importants projets de ’’rénovation’’ et de ’’lutte contre l’insalubrité’’.

    Incendie rue Victor Hugo

    (Texte publié le 28 novembre 2015 sur Squat.net.)

    Il y a tout juste un mois, le squat du 46 rue Victor Hugo, à Bagnolet, était incendié en plein jour. Le bâtiment a été entièrement détruit par les flammes, ses occupant-e-s se retrouvant tou-te-s sans logement et certain-e-s encore à l’hôpital aujourd’hui, gravement brûlé-e-s… Pendant ce temps-là, le proprio n’a pas perdu de temps et a pu mettre à exécution son permis de construire, des engins de chantier sont sur place et les travaux avancent.

    Ci-dessous, une affichette collée dans le quartier donne quelques informations passées inaperçues même à Bagnolet :

    L’incendie du 46 rue Victor Hugo : la faute à pas de chance ?

    Le 28 octobre dernier vers 13h50, un incendie a eu lieu et a détruit la maison qui donnait sur la cour du 46 Victor Hugo, à Bagnolet. Par chance, il n’y a pas eu de mort, mais il y a eu des blessés, des traumatisés et des gens qui ont tout perdu et se sont retrouvés à la rue.

    Mais, est-ce un hasard…

    – Si les habitants de ce pavillon étaient des « occupants sans titre », des gens qui, pour avoir un toit au-dessus de leur tête, doivent occuper un logement vide sans l’accord de leur propriétaire ?

    – S’ils étaient tous pauvres, venus ici d’un pays ruiné, ravagé par le système capitaliste post-colonial, pour tenter de survivre et nourrir leur famille ?

    – Si, très peu de temps avant l’incendie, le propriétaire du pavillon, se heurtant à un refus des habitants de partir contre une compensation en argent, s’est montré menaçant à leur égard, évoquant « d’autres moyens » de les expulser ?

    – Si des habitants ont vu deux personnes cagoulées quitter les lieux juste après avoir entendu un gros bruit ? Si plusieurs personnes disent que c’est un cocktail molotov qui a été jeté sur la maison ?

    Va savoir !

    Le feu prend aussi là où les conditions de vie sont indignes. Mais il n’en reste pas moins que mettre le feu là où vivent des gens est aussi l’arme des salauds les plus lâches. Et ce n’est pas la première fois à Bagnolet que le feu frappe les plus démunis.

    En juin dernier, une fillette de 5 ans et son père sont morts dans l’incendie de l’abri de fortune où ils dormaient, juste en face du parc des Guilands.

    En 2012 comme en 2004, ce sont des lieux et bâtiments occupés par des Roms qui brûlent mystérieusement, au bord de l’A3 et rue des Blancs Champs. En 2004, dans la même nuit, un squat avenue de Stalingrad, occupé par des personnes polonaises pour la plupart, brûle lui aussi ; 3 personnes meurent. Et ce n’est pas qu’à Bagnolet que les squats sont stigmatisés, expulsés, que les lieux brûlent plus ou moins accidentellement.

    A Bagnolet comme ailleurs :Un logement décent pour tous !Halte aux incendies de lieux de vie ! Halte à la chasse aux pauvres !

    Des habitantes et habitants du quartier [novembre 2015]

    Les jardins partagés

    « Mieux vaut des tomates que des Rroms ? » - Avis partagé sur les jardins partagés

    Dans le quartier, il y a différents jardins partagés. A l’origine, il y a la chouette idée d’une réappropriation collective d’un espace. Ce sont des habitant-e-s du quartier qui s’organisent, souvent de manière auto-organisée. Les jardins peuvent donner naissance à des rencontres entre des personnes qui ne se connaissent pas. Ils permettent d’échanger des savoirs et des savoirs-faire, notamment apprendre à cultiver. Créer un jardin partagé, ce peut être aussi favoriser la présence d’espaces verts dans la ville, être attentifs à l’environnement. Et parfois, les jardins partagés répondent à de vrais besoins alimentaires.

    Pour se faire une idée de ce que peuvent être des jardins partagés, voilà d’abord un aperçu de quelques jardins partagés que l’on connaît dans le quartier :

    L’un est situé place de la Fraternité, côté Montreuil.

    Ce jardin est géré notamment par l’association « Autour du chêne » qui a été créée en 2005.

    Ce jardin a été déplacé au fil du temps. Auparavant, il était situé sur la place de la Fraternité côté Bagnolet, 182 rue Etienne Marcel. Le jardin se trouvait à l’époque juste à côté d’un chêne-liège, dans la grande cour d’un immeuble, qui depuis a été détruit.

    C’est en 2005 que la mairie a acheté cette parcelle. En 2007, l’association « Autour du Chêne » a signé avec la mairie une convention précaire. Une trentaine de parcelles individuelles et collectives constituaient alors ce jardin partagé, qui avait une surface de 240 m2. En 2010, les membres de l’association ont demandé et obtenu l’inscription de l’arbre dans le cadre de l’enquête publique du PLU (Plan Local d’Urbanisme).

    Mais, en juillet 2011, le conseil municipal a voté la cession de la parcelle à un promoteur (Amétis). La mairie a alors affirmé que le projet était de construire des logements sociaux pour la Poste et de maintenir l’arbre et le jardin sur cette même parcelle.

    En hiver 2011, les membres de l’association se retrouvèrent à discuter de la possibilité de jardiner une friche de 600 m2, située juste de l’autre côté de la place de la Fraternité (sur cette friche se trouvait auparavant un hôtel meublé qui a subi un incendie). Il s’agissait de se déplacer le temps des travaux sur la parcelle (deux voire trois saisons). A Montreuil, le Conseil de Quartier Marcel / Chanzy, réfléchissait lui aussi à créer un jardin partagé ; les deux projets se rejoignèrent donc, et le nouveau jardin partagé est un projet bagnoletais et montreuillois.

    Aujourd’hui, sur cette parcelle où se trouvait le premier jardin partagé, il n’y a plus que le chêne-liège, le reste est en friche. Les personnes habitant dans l’immeuble, en partie squatté, ont toutes été délogées et expulsées – l’expulsion date de l’été 2012. La friche est désormais fermée par une palissade sur laquelle a été taggué « Zone à défendre. Non à l’abattage du chêne. Sauvons la nature, résistons au béton » « ZAD, zone à défendre. Sauvons notre arbre du béton. Un jardin, vite ! Un jardin… ».

    Depuis avril 2012, le nouveau jardin de la place de la Fraternité comporte 24 cadre-parcelles ainsi qu’un espace de jardin collectif. Il est ouvert tous les dimanche après-midi, et lors de la présence de jardiniers. Sinon, il est fermé d’une porte en bois ainsi que d’un cadenas à code, et est entièrement grillagé.

    Des fêtes sont organisées au jardin et sur la place de la Fraternité.

    D’après ce qu’on a compris, la convention actuelle serait révocable à tout moment. En tout cas, ce qui est sûr, c’est qu’il s’agit d’une convention précaire.

    En mai 2015, la mairie de Bagnolet, dans le cadre d’une réunion publique sur le PNRQAD, présente ses projets pour la parcelle où se trouvait initialement le jardin partagé, dite « Secteur Etienne Marcel ». La mairie évoque alors deux projets différents : dans l’un, le jardin est encore là ; dans l’autre, il a disparu. Et elle précise alors, par écrit [6], que :

    « Un jardin partagé de 288m² en fond de parcelle :- rendrait difficile son accès et sa gestion en cas de copropriété- obligerait à faire du R+3 pour limiter le déficit de l’opération  » …

    Un autre jardin est situé à l’angle des rues Etienne Marcel et Paul Bert : le jardin de l’Escargot. Il est géré par l’association « Tant qu’on sème ». Le début des travaux pour ce jardin date d’avril 2014 (auparavant au moins un immeuble d’habitation se trouvait sur cette parcelle). Ce jardin est aussi entièrement grillagé, équipé d’une porte avec serrure fermée à clef, ainsi que d’un cadenas à code. Depuis quelque temps, ce jardin a une petite annexe, non loin, face au 22 rue Paul Bert, au fond d’un jardin public : c’est le jardin Jean le Bitoux. C’est une petite parcelle tout en longueur.

    Un autre jardin est situé 92-94 rue Victor Hugo.

    Il est géré par l’association « Bagnolet Montreuil, l’essor parisien ».

    C’est depuis mars 2014 que les bacs sont prêts. Le jardin propose une trentaine de parcelles, sur une surface de 500 m2.

    Cinq parcelles ont un statut particulier : l’une est réservée aux enfants du passage Victor Hugo, deux sont destinées aux enfants de la Maternelle Jules Ferry, et les deux autres sont pour le Centre du Quartier des Coutures. Les bacs de ces parcelles sont construits par leurs propriétaires.

    Hormis ce cas, pour cultiver, il faut acheter les bacs dans lesquels on jardine : c’est 50 euros pour une petite parcelle, et 100 euros pour une grande. En outre, il faut être adhérent de l’association (dont la cotisation est de 15 euros ou plus).

    Comme on peut le lire dans le règlement : « Le jardin est ouvert lors de la présence de jardiniers. Seules les fêtes et barbecues organisés par l’association sont autorisés. » Le jardin est entouré d’une palissade, fermé d’une porte avec cadenas à code.

    Ce jardin est situé en partie à la place d’un ancien squat, qui a été expulsé lors de l’hiver 2010. Suite à l’expulsion, le bâtiment a été détruit, et la parcelle était inutilisée.

    D’autres personnes, elles aussi expulsées de leur logement, ont donc décidé de s’y installer pour y habiter. Mais certains voisins se sont empressés d’appeler la police qui est venue les déloger au plus vite.

    L’association qui gère ce jardin se félicite de cela. Ainsi, on peut lire sur son site internet, dans un article intitulé « Mobilisation : terrain vague V. Hugo », en date du 5 septembre 2013 :

    « En 2010, la Mairie de Bagnolet obtient l’expulsion d’un squat au 92 rue Victor Hugo. Le terrain est cédé dans la foulée à Vilogia qui souhaite y construire 22 logements sociaux.(…) En juin dernier, c’est grâce à la mobilisation des habitants de la rue Victor Hugo que notre quartier a évité une nouvelle installation d’un campement sauvage de plus 80 personnes !(…) L’association « Bagnolet, Montreuil – l’Essor Parisien » a décidé, avec le soutien de nombreux riverains, de remplacer la barrière d’accès. Une initiative qui ne s’arrêtera pas là puisque l’association a également sollicité Vilogia pour que, en attendant que les travaux ne démarrent, soit mis en place une convention provisoire permettant la réalisation d’un projet "espace vert". »

    Très clairement, le projet de ce jardin partagé s’inscrit en lien direct avec les projets immobiliers. Il s’agit d’occuper une parcelle afin que personne ne puisse y loger, avant que le projet immobilier se mette en place. Le nom du jardin est explicite : il s’appelle « Jardin éphémère ».

    L’association ne s’en cache pas, et l’écrit ouvertement dans un autre article de novembre 2013 intitulé « Terrain V. Hugo : un espace vert éphémère ». L’objectif du jardin est de « transformer ce terrain en un lieu de vie et de partage, [d’] offrir un espace vert éphémère en attendant que le projet immobilier sorte de terre. »

    La suite de l’article décrit le processus de mise en place du jardin : « Nous avons donc contacté le promoteur social VILOGIA et nous lui avons soumis notre projet. Rencontres, réunions, échanges… nos interlocuteurs ont été à l’écoute et sensibles à notre démarche. Oui, l’enthousiasme est communicatif ! Notons que ce projet est aussi l’occasion pour ce promoteur social – qui conduira bientôt un projet d’envergure sur le terrain – de s’inscrire dans une démarche d’ouverture vis à vis de la population des Coutures.Il y a quelques jours, nous avons finalisé notre accord avec la signature d’une convention ».

    Il s’agit très clairement d’un projet réalisé main dans la main avec le promoteur, et l’association met en avant le fait qu’elle valorise l’image de ce dernier, en le montrant publiquement « dans une démarche d’ouverture » !

    En réalité, rien que le nom de l’association (« Bagnolet Montreuil, l’essor parisien ») pouvait nous laisser deviner qu’elle souhaitait participer activement à la dynamique de gentrification du quartier. Son objet nous le confirme [7]. C’est une association qui ne fait pas que du jardin… Et c’est annoncé dès la première page de leur site : « habitants, riverains et commerçants de Bagnolet et Montreuil, ensemble pour participer à l’avenir de notre territoire ! »

    Transformer le territoire sur lequel nous habitons, réfléchir à son avenir, pourquoi pas... Tout dépend dans quel sens, pour aller vers quoi.

    Or, sur le site de l’association, les deux rubriques où il y a le plus d’articles sont les rubriques « déchets sauvages » et « sécurité » (tout un programme !).

    Malheureusement, c’est loin d’être anecdotique : cette association prend clairement position contre les biffins, contre les squats, contre la « saleté », pour la sécurité.

    Et elle agit concrètement en ce sens : par exemple, le samedi 15 mars 2014, elle a co-organisé une action en bloquant les trottoirs pour empêcher les biffins de s’y installer. Pour cet événement, l’association « Bagnolet Montreuil l’essor parisien » s’est associée avec l’association BVC, « Bien Vivre aux Coutures », une autre association du quartier qui a agi et s’est positionnée publiquement contre les « vendeurs à la sauvette », contre les « dégradations » et le manque de « propreté ».

    Les trois jardins qu’on a vus ont la même forme. Il y a un ensemble de parcelles bien délimitées qui sont attribuées à des personnes en particulier. Et un espace collectif avec par exemple des tables, des chaises, des jeux pour les enfants, de quoi faire un barbecue …

    A travers ces quelques exemples, on se rend compte que, volontairement ou non, ces jardins partagés suivent la rénovation urbaine, d’au moins quatre manières :

    Des jardins « partagés » ?

    Les jardins eux-mêmes sont restructurés, transformés au fil du temps. Le jardin est dit « partagé » alors qu’en réalité, les parcelles sont grillagées, cadenassées… De la même manière, dans la ville, de plus en plus de murs, de digicodes, de grilles… se mettent en place.

    Il s’agit d’un partage tout relatif : le jardin est partagé à certaines heures, en présence de certaines personnes, et n’est pas toujours partagé avec tout le monde…

    A l’image de la ville où de plus en plus de choses deviennent payantes, dans certains jardins, il faut même payer pour pouvoir jardiner ; seuls ceux qui en auront les moyens pourront y accéder.

    Qu’y avait-il avant sur les parcelles que les jardins occupent ? et parfois : QUI y avait-il avant sur ces parcelles ?!

    Ce n’est pas le cas de tous les jardins, mais pour beaucoup, les jardins partagés occupent la place d’anciens logements. Parfois, ils font suite à des logements évacués et/ou à des squats expulsés. Dans le cas de la rue Victor Hugo, non seulement le jardin fait suite à un ancien squat, mais en plus il occupe une friche où des gens ont tenté de vivre. C’est parce que des personnes se sont organisées pour en empêcher d’autres d’habiter sur la friche que le jardin a été rendu possible. Et pourtant, l’objectif affiché de ce jardin est de créer « du lien social et une solidarité locale » ! On se rend compte que ces mots en viennent là à prendre un sens tout particulier. Il s’agit d’une définition bien restreinte du lien social et de la solidarité ! La culture de tomates justifie d’expulser des gens qui n’ont pas d’abri pour dormir… C’est au prix d’un mépris total de toute une partie de la population que les fleurs poussent dans ce jardin.

    Qu’y aura-t-il ensuite sur les parcelles ?

    Sur ces mêmes parcelles, sont parfois prévues de nouvelles constructions immobilières. Le jardin est accepté tant que les travaux n’ont pas commencé. Ainsi, certains de ces jardins, parfois même contre le gré des jardiniers, ne jouent-ils pas en fait le rôle de « gardiens » de parcelle ? Ce serait indirectement un dispositif anti-squat, qui permettrait que les parcelles restent libres, inhabitées, afin que le jour où le projet immobilier est prêt, il puisse commencer sans délai. Dans le cas de l’association « Bagnolet Montreuil, l’essor parisien », cet objectif est affiché explicitement.

    Quel est le rôle des espaces verts dans un espace de gentrification ?

    Dans le cadre d’une opération de transformation d’un quartier, une des dynamiques mises en œuvre notamment par les pouvoirs publics est un embellissement généralisé de la ville. Il s’agit de la modifier pour attirer une population plus aisée qui auparavant traînait les pieds pour venir dans ces quartiers. Or pour rendre une ville plus belle, les pouvoirs publics ont différentes stratégies : par exemple, augmenter le nombre de rues piétonnes, rénover des rues et les équiper avec du matériel et des matériaux plus « nobles » qu’auparavant (ainsi, dans la rue Victor Hugo, les lampadaires ont tous été remplacés par de nouveaux, « à l’ancienne », et un sol en gravier clair a pris la place du classique bitume ; tous les trottoirs ont été refaits)…

    Une autre des stratégies pour embellir la ville est de créer de nouveaux espaces verts : c’est un processus dit « de verdissement » de la ville. La présence de jardins, leur qualité esthétique et leur aspect agréable, contribuent immanquablement à valoriser l’immobilier dans un quartier ; ils peuvent constituer un argument de vente supplémentaire.

    Or dans quelle mesure les jardins partagés ne participent-ils pas à leur échelle à cet embellissement de la ville, qui est lui-même un facteur important dans le cadre de la restructuration, car il aide à rendre un quartier plus attractif ?

    Bien sûr, c’est une question complexe, car de la même manière qu’on ne va pas défendre le fait que les logements restent insalubres, on ne va pas lutter pour augmenter la présence de déchetteries dans un quartier afin d’enrayer la gentrification ! La question est toujours la même : à qui cela est-il destiné ? Si la rénovation des logements ou la construction de logements neufs était destinée aux habitants du quartier, on ne la critiquerait pas autant. C’est bien parce qu’elle est destinée à d’autres personnes plus aisées, qui volontairement ou involontairement, vont « chasser » les populations plus pauvres, que cette rénovation est un véritable problème. De la même manière, si c’est pour la population présente que ces jardins fleurissent, il n’y aurait rien de problématique. La difficulté est qu’ils peuvent en venir à accompagner, consciemment ou pas selon les cas, l’éloignement d’une certaine partie de la population du quartier, et ainsi participer au processus de gentrification en cours dans le quartier.

    Hiver 2015

    Petite histoire des jardins partagés

    Si on cherche une origine à ces jardins partagés, on peut penser aux « communaux », ces terres partagées pendant des siècles, pâturages, bois, passages…

    Plus récemment, il y a les jardins ouvriers. Ceux-ci apparaissent au 19e siècle, fin 19e pour la France. Il s’agit, en ville, de terrains qui sont découpés en de nombreuses parcelles individuelles. D’abord ce sont des ouvriers qui cultivent, puis, au fur et à mesure, d’autres personnes viennent aussi. De fait, en 1952, une nouvelle loi apparaît, qui donne un nouveau nom à ces jardins : « les jardins familiaux ».

    Dans les années 1970, ce type de jardin décline. Néanmoins, il en existe encore, notamment à Montreuil où on en trouve plusieurs dizaines. Chaque jardinier loue sa parcelle directement à la ville (une centaine d’euros par an).

    Dans ces mêmes années 1970, à New York, où se trouvent de nombreuses friches urbaines, apparaissent les premiers « jardins de quartier communautaires ». Liz Christy, une artiste qui vit dans le Lower East Side à Manhattan, se désole du nombre de terrains vagues dans son quartier. Aidée de quelques amis, elle tente d’y remédier en lançant des « bombes de graines [8] » (seed bombs) par-dessus les grilles de terrains laissés à l’abandon pour les transformer en jardins : c’est la naissance des guérillas vertes (green guerrillas). En 1973, Liz Christy a l’idée de replanter complètement un espace laissé à l’abandon qui porte aujourd’hui son nom : le Liz Christy Garden, situé à Manhattan. Ce jardin devient vite un espace d’expérimentations agricoles mais également un lieu de rencontres dans lequel se retrouvent des populations très diverses. En quelques années, le mouvement se répand à travers toute la ville et le paysage new-yorkais subit une profonde mutation.

    A Paris, le premier jardin partagé date de 2002. Le jardin partagé apparaît dans le droit français en 2014. A la différence des jardins familiaux, le jardin partagé n’est pas directement loué par la ville à chaque jardinier. Ce sont des habitants, réunis en association, qui signent une convention avec la mairie. L’accès aux parcelles est ensuite payant ou non, en fonction des associations.

    Le phénomène des jardins partagés semble important à Montreuil et à Bagnolet. A Bagnolet, on en compte aujourd’hui 8. A Montreuil, alors qu’il y a sept ans, il n’y en avait aucun, aujourd’hui, il y en a une trentaine ! Deux rencontres des jardins partagés ont déjà eu lieu dans cette ville. Ce sont d’ailleurs ces jardins partagés qui ont contribué à ce que la ville de Montreuil obtienne en 2014 le prix de la « capitale de la biodiversité »…

    Paris et Montreuil ont à elles seules la moitié des jardins partagés d’Ile-de-France. Cela ne nous semble pas du tout anodin, quand on sait que la gentrification de Paris a commencé bien avant celle de Montreuil…

    Détruire des immeubles et des jardins pour des logements sociaux ?

    Sur au moins deux des parcelles où il y a(vait) un jardin partagé, les pouvoirs publics mettent en avant le fait que les logements qui seront construits à la place des jardins seront en partie des logements sociaux : la parcelle rue Etienne Marcel, et celle rue Victor Hugo.

    Voilà ce qui est annoncé pour l’instant.

    Pour le 182 rue Etienne Marcel : construction de 27 logements, dont 10 sociaux.

    Pour le 92 rue Victor Hugo : construction de 29 logements, tous sociaux.

    Qu’en sera-t-il ? Ces logements sociaux seront-ils tous construits ? Souvent, les logements sociaux sont annoncés et mis en avant en début de projet. Puis, comme par magie, quand le projet est finalement élaboré, les logements sociaux ont disparu, ou sont réduits à peau de chagrin. On ne sait pas encore de ce qu’il en sera pour ces deux cas-là.

    Mais, juste un instant, imaginons que des logements sociaux y soient vraiment construits. La mairie a l’habitude de dire qu’elle détruit de l’ancien, du dégradé, de l’ « insalubre », pour le bien de leurs habitants, pour améliorer leurs conditions de vie. Qu’en est-il en réalité ?

    Sur ces deux parcelles se trouvaient notamment des logements squattés. En réalité, ne peuvent être relogées que les personnes qui ont un bail. Toutes les personnes sans droit ni titre (c’est le cas de toutes les personnes qui squattent, par exemple) sont exclues de fait du processus de relogement. Jamais elles n’habiteront dans les nouveaux logements sociaux qui viennent prendre la place de leur ancien logement…

    Ce sont donc d’autres personnes qui vont venir habiter ces logements. Le nombre de personnes concernées par ces logements sociaux sera bien inférieur au nombre de personnes qui habitait avant dans ces logements. D’abord parce que tous les logements construits ne seront pas sociaux. Ensuite, parce que très souvent, dans ce qu’on appelle le « parc social de fait » (c’est-à-dire des logements destinés aux populations pauvres, mais qui ne sont pas officiellement des logements sociaux), bien plus de gens sont hébergés. En effet, si on comparait une superficie identique dans les deux types de parcs, celle du parc social de fait est partagée par un nombre bien plus important de personnes, ces dernières se partageant beaucoup plus les espaces. On ne défend pas ici le fait d’habiter à très nombreux dans très peu de m², bien sûr ; on dénonce le fait que de nombreuses personnes perdent tout simplement leur logement.

    De plus, la plupart des logements dits « sociaux » ne sont en réalité pas destinés aux personnes les plus démunies. Tout d’abord, les logements sociaux sont de différentes catégories, et, pour les parcelles concernées, les pouvoirs publics n’ont pour l’instant, comme par hasard, pas voulu préciser de quel type de logements il s’agissait. Certains types de logements sont en fait destinés à des personnes qui ont plus de moyens qu’on ne l’imagine [9]. En outre, même les logements sociaux de la catégorie exigeant le moins de revenus, qu’on pourrait penser être destinée aux plus pauvres, ne sont la plupart du temps loués qu’à des personnes ayant un certain niveau de revenus, les pouvoirs publics exigeant souvent que les personnes aient un emploi. Quelqu’un qui ne travaille pas aura donc de très grandes difficultés à obtenir un logement social.

    Enfin, on ne sait pas ce qu’il en est pour les parcelles concernées, mais certains logements sociaux n’ont ce statut que pour quelques années ; ensuite, ils rebasculent dans le marché privé classique.

    Des questions de fond ?

    Voilà quelques devoirs à rendre pour lundi matin [10] :

    Comment dire qu’on n’aime pas comment ça se transforme, sans pour autant dire que c’est génial comment c’est maintenant ? Autrement dit, comment critiquer la transformation actuelle de la ville sans pour autant tomber dans une vision passéiste ? Comment dire qu’on n’aime pas comment ça se transforme tout en n’oubliant pas que ce dont on rêverait c’est d’une gigantesque transformation ?! Comment critiquer le fait que beaucoup de logements neufs sont destinés à des personnes plus aisées, sans pour autant dire que les logements sociaux sont notre idéal ? Est-il possible de dénoncer le fait qu’il y ait peu de logements sociaux construits, tout en disant que ces logements ne sont pas du tout notre idéal, que ce sont aussi des cages à poule où l’entrée est contrôlée, où tout est lisse et carré (et où en plus, il faut payer un loyer !) ? Comment réussir dans le même temps à s’opposer à la hausse des loyers, et à dire que notre idéal n’est pas de payer un loyer, qu’au fond, on aimerait mieux ne pas en payer du tout ? Comment être solidaires face à la répression que subissent les biffins, sans pour autant défendre le marché et les marchandises ? Comment dénoncer le fait que comme par hasard ce sont les laveries, les taxiphones et les kebabs qui disparaissent alors que les agences immobilières fleurissent, tout en faisant comprendre qu’au final on aimerait bien que tous les commerces disparaissent ? Pensez-vous que « Prenons la ville » se prend la tête ?!

    Filmo-audio-biblio-graphie (quelques idées)

    Films/fictions

    - Les barbapapas (épisodes « Le château », « Problème de maison », « La maison des Barbapapas »)- Les doigts dans la tête, Jacques Doillon, 1974, 1h44- South Park, épisode « The city part of Town » (saison 19, 2015, 0h22)- La ville bidon, Jacques Baratier, 1976, 1h30- Abuela grillo, leyenda entera (dessin animé), 0h13- Gruik (dessin animé), 2012, 0h15- Miracle à Milan, Vittorio De Sica et Cesare Zavattini, 1951, 1h40- Main Basse sur la ville, Francesco Rosi, 1963, 1h45- ... Enfants des courants d’air, Edouard Luntz, 1959, 0h25- La stratégie de l’escargot, Sergio Cabrera, 1993, 1h56

    Documentaires

    - Aubervilliers, Eli Lotar, 1945, 0h24- Paris grand capital, François Lathuillière, 2015, 1h20- La fête est finie, Nicolas Burlaud, 2014, 1h12- Pas de quartier, Charles Daubas et Naël Marandin , 2007, 0h53- Lieux communs, Virginie Vericourt, 2002, 0h54- L’amour existe, Maurice Pialat, 1960, 0h19- Via de accesso, Nathalie Mansoux (sur la restructuration d’un quartier de Lisbonne)- La savine (Primitivi), 0h12- En construccion, José Luis Guerín, 2008, 2h05 _ - Démolition, A. Pieroni et T. Hakenholz, 2010, 0h13- La bataille des Marolles, Pierre Manuel et Jean-Jacques Péché, 1969, 1h- Camarades, il était une fois les communistes français, Yves Jeuland, 2004, 2 x 1h20

    - Le squat de A à Z- « Désurbanisme » (plus d’une vingtaine de numéros)- Dubaï, entre la peur et l’opulence (Mike Davis)- Charivary, le journal qui déboîte la rénovation urbaine à Ivry-sur-Seine- Dos aux Murs, journal du collectif Plaie Commune (à Saint-Denis)- Retour à Miami, une ville à l’ère d’Art Basel, Erick Lyle, éditions Freak Out !- Squatter… c’est lutter- Lutte contre les sfratti à Turin, 2011-2012- L’En-Ville 1 ! (2013)- L’occupation du territoire par l’art et la gentrification (New York, 1980s)- La ville brûle-t-elle ?, Mouvements des ideés et des luttes, n°74, été 2013

    Chansons et documentaires audio

    - Marseille 2013 : quelles résistances aux formatages culturels ? (L’intempestive)- Dérive urbaine dans l’espace public (L’intempestive)- Le petit jardin, Jacques Dutronc- Ainsi squattent-ils, Bérurier Noir

    Bd, livres

    - Les bons sentiments (Montreuil dans ma bulle)- Paris sans le peuple, Anne Clerval, 2013- Une violence éminemment contemporaine : essais sur la ville, la petite bourgeoisie intellectuelle et l’effacement des classes populaires, Jean-Pierre Garnier, 2010- Villes contestées. Pour une géographie critique de l’urbain, Cécile Gintrac et Matthieu Giroud (recueil d’articles de géographie radicale, critique, post‐coloniale, féministe…), 2014- Résister en habitant ? Renouvellement urbain et continuités populaires en centre ancien (Berriat Saint-Bruno à Grenoble et Alcântara à Lisbonne), thèse de Matthieu Giroud, 2007- Le Capitalisme contre le droit à la ville : Néolibéralisme, urbanisation, résistances, David Harvey, 2011.

    Collectif Prenons la ville

    P.S.

    Sur la page internet du Rémouleur, vous trouverez après la présentation du collectif Prenons la ville, des liens vers un 4 pages et un video-tract.

    Contact : degage-onamenage@@@riseup.net

    Le Rémouleur106 rue Victor hugo93170 BagnoletM°Robespierre

    [1] Daho : Droit à l’hébergement opposable. Il s’agit d’une démarche administrative pour demander un hébergement à l’Etat. En réalité, très peu de personnes obtiennent un hébergement de cette manière.

    [2] Le squat Emerson a accueilli plusieurs familles sans abri. Lors de son expulsion en été 2014, les trois familles ayant auparavant habité la friche Barda - ainsi qu’une quatrième famille qui, avant le squat, dormait dans une voiture dans le quartier - ont obtenu chacune un logement par les villes de Montreuil et de Bagnolet.

    [3] S. Tissot, L’Etat et les quartiers. Genèse d’une catégorie de l’action publique, Paris, Seuil, 2007, à propos des orientations issues de la conférence communale du logement de Montreuil en 1997.

    [4] Titre d’un article d’une page entière du Montreuillois n°6, janvier-février 2016.

    [5] Lu sur la page Facebook du collectif Montreuil Cracra.

    [6] Réunion publique, PNRQAD Bagnolet, 7 mai 2015

    [7] Objet de l’association « Bagnolet Montreuil, l’essor parisien » :« L’association a pour objet de promouvoir et de défendre un développement urbain, social, économique, écologique, et solidaire sur les territoires du Bas-Montreuil et du Bas-Bagnolet (Quartier des Coutures).L’association concentrera une grande partie de ses efforts et moyens sur les projets – présents et à venir – de réaménagement et de développement immobiliers.L’association se positionne pour être un interlocuteur, parmi d’autres, auprès des différents organismes et sociétés qui interviennent au niveau urbanistique sur notre territoire.L’association sera également force de proposition et mettra en valeur l’histoire de nos quartiers.Elle souhaite promouvoir l’utilisation des terrains en friche pour l’implantation de projets éphémères qui peuvent être au cœur d’une politique de la ville impliquant les habitants, valorisant des terrains inutilisés ou en cours d’aménagement, créant du lien social et une solidarité locale. »

    [8] Ces « seed bombs » ont d’ailleurs été récupérées par différentes industries. Comme cadeau de Noël, cette année 2015, vous auriez pu par exemple offrir à votre maman un kit de trois « grenades à pousser », pour seulement… 19,90 euros chez Altermundi ! Et pour votre sœur, pour la modique somme de 96,50 euros, une eau de parfum nommée « Flowerbomb » dans un flacon en forme de grenade !

    [9] Il existe trois grands types de logements sociaux ; ils sont accessibles en fonction d’un plafond de revenus, calculés à partir du revenu fiscal de référence. A titre d’exemple, pour une personne seule vivant à Paris ou dans les communes limitrophes :Un logement PLAI, Prêt Locatif Aidé d’Intégration, pourra lui être octroyé si elle gagne moins de 12 725 euros par an, soit 1060 euros par mois.Un logement PLUS, Prêt Local à Usage Social, pourra lui être attribué si elle reçoit moins de 23 132 euros par an, soit 1 928 euros par mois.Et enfin, un logement PLS, Prêt Local Social, peut lui être destiné le bénéficie de moins de 30 072 euros par an, soit quand même 2 506 euros par mois !

    [10] Bon, bien sûr, on pense qu’il n’y a pas de réponse à ces questions, ou pas de réponse toute faite, ou des réponses différentes en fonction des contextes, des situations…

  25. #VersoBooks.com

    “Communal Luxury is a rich and complex book. It is an inspired rereading of the Paris Commune. It is a critique of historical accounts that ignore the ways in which the practices of insurrectionary movements generate their own theory. It is a call to historians to attend to the alternatives offered at decisive moments of political and economic consolidation. It is, as well, Ross’s own manifesto about how we might think our futures differently. This is a history with enormous relevance for our contemporary political moment.”

    “No work specifies more fully Marx’s claim that, the greatest achievement of the Paris Commune was its ‘actual working existence.’”

    “Ross is the perfect guide for such a journey: few critics are more attuned to how words and images can travel … [she] has an acute eye for this juxtaposition of the pastoral and the political, how the vines of nature can overtake the monuments of empire, how revolutionary events can interrupt the silence of the countryside.”

    “In recent years, the Paris Commune has again moved to the center of political thinking. Kristin Ross’s new book now, virtually for the first time, gives us an account of the intellectual antecedents of the Commune as well as its contemporary impact. This is an indispensable text for all current left theory!”

    “Although this is a book of ideas, it is neither dry nor overburdened by scholarly references. Ross’s vision of the Commune extends beyond the 72 days, and beyond the space of Paris (and indeed of France), to encompass its echoes throughout the rest of the 19th century … For Ross, the story of the Commune is not a tragedy, because it is not finished.”

    “In Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune Kristin Ross argues that the spirit of the Commune is alive today among … the Indignados in Spain and inside the Occupy movement. Ross discusses the ‘political imaginary’ that fuelled and outlived the Commune.”

    “One of the most important political books of the year … The ingenuity and collective good sense of the communards will challenge any reader who struggles to reconcile egalitarian politics with concerns over state violence and power.”

    “A timely, elegant and rather useful cartography of the Paris Commune … This small book is a sort of parable, about another time and place, but not really about the past as past. It is more about the possibility of other kinds of action in time, as indeed are most parables.”

    “Rendered with economy and ease and an engaging array of portraiture that can only be noted here… For all its rich interest and value as a work of historical retrieval and remembrance, Communal Luxury is a book with designs on the future… Ross holds out the immensely appealing prospect of an integrally green communism in a society freed from capital, state and national passions, a general instance, perhaps, of her preferred intellectual orientation, which she presents as an undoctrinaire exchange between Marxism and anarchism.”

    “Ross brilliantly remaps the political topoi of the Commune in a narrative that is short but densely interwoven, a pattern of lively and vibrant connections not unlike the floral design by Morris on the book’s cover. What the attentive reader gains is the ability to feel the surge of ideas and movement of people that transformed a situation of insurmountable crisis into a moment for revolutionary change”

    “A timely and fecund work that should stimulate anarchist thought and action on the relevance of the Commune to the contemporary politics of occupation, resistance, and prefiguration.”

  26. #Micropolitiques des groupes, David Vercauteren

    Rencontre avec David Vercauteren, autour de l’ouvrage Micropolitiques des groupes – pour une écologie des pratiques collectives, rédigé en collaboration avec Thierry Müller et Olivier Crabbé. Tout trois ont participé, au Collectif sans ticket et sont membres du Groupe de Recherche et de Formation Autonome (GReFA).

    Conflits de pouvoir, scissions, psychologisation …, autant de mots qui nous reviennent et marquent les histoires de groupes, comme une ritournelle qui ne nous lâche pas. Mais de ces histoires, de ce qui a provoqué ces « pentes » collectives, qu’en savons-nous ? N’y a-t-il pas des savoirs à cultiver pour les conjurer et activer d’autres devenirs ? Et que se passera-t-il le jour où une culture des précédents se mettra à circuler de groupe en groupe ? Ces questions sont nées d’un étonnement surgi lors d’une expérience collective : que s’est-il passé, pour que ceux et celles qui reprennant le geste d’une résistance se trouvent démunis de mémoire, contraints à recommencer à zéro ? Ce dont on a besoin, ce n’est pas d’une pensée héroïque mais d’une pensée de la fragilité, écologique, attentive aux mouvements, aux signes et aux forces qui se saisissent des pratiques collectives. Attentive également aux façons dont un groupe apprend de son expérience et invente chaque fois localement des « arts de faire », des techniques, à la manière dont il prend acte de cette vérité qui l’oblige : la bonne volonté ne suffit pas, car l’on nait pas groupe, on a à le devenir.

    Ce livre s’agence autour d’une vingtaine d’entrées que l’on parcourra d’un mot clef à l’autre. Chaque entrée brode le problème abordé (pouvoir, souci de soi) à partir de fragments de récits d’expériences, de ressources théoriques (G. Deleuze, M. Foucault) et de propositions éminemment pratiques.

    Une version en ligne du texte existe, ici : http://micropolitiques.collectifs.net/Réédition aux éditions Les prairies ordinaires

    Micropolitiques des groupes.mp3Entretien radiophonique et réalisation : Nicolas Zurstrassen

    tonimage

  27. #Sommaire — Guide d'autodéfense numérique : Tome 1 — hors connexions

    Guide d'autodéfense numérique

    Préface Préface à la quatrième édition Comprendre Quelques bases sur les ordinateurs Des machines à traiter les données Le matériel La carte-mère Le processeur La mémoire vive Le disque dur Les autres périphériques Le micrologiciel Électricité, champs magnétiques et ondes radios Les logiciels Le système d’exploitation Les applications Les bibliothèques Le rangement des données Les partitions Les systèmes de fichiers Les formats de fichiers La mémoire virtuelle (swap) Traces à tous les étages Dans la mémoire vive Dans la mémoire virtuelle Veille et hibernation La veille L’hibernation Les journaux Sauvegardes automatiques et autres listes Les méta-données Logiciels malveillants, mouchards et autres espions Contexte légal Les logiciels malveillants Les matériel espions Les keyloggers, ou enregistreurs de frappe au clavier Des problèmes d’impression ? Un peu de stéganographie La mémoire, encore… Quelques illusions de sécurité… Logiciels propriétaires, open source, libres La métaphore du gâteau Les logiciels propriétaires : une confiance aveugle L’avantage d’avoir la recette : les logiciels libres Le mot de passe d’un compte ne protège pas ses données À propos de l’« effacement » des fichiers La suppression d’un fichier n’en supprime pas le contenu… Un début de solution : réécrire plusieurs fois par-dessus les données Quelques limites des possibilités de réécriture Les disques « intelligents » Les systèmes de fichiers « intelligents » Ce qu’on ne sait pas… Plein d’autres fois où l’on « efface » Et pour ne laisser aucune trace ? Les logiciels portables : une fausse solution Une piste pour se protéger : la cryptographie Protéger des données des regards indiscrets Comment ça marche ? Vous voulez un dessin ? Pour un disque dur… Résumé et limites S’assurer de l’intégrité de données La puissance du hachoir Vérifier l’intégrité d’un logiciel Vérifier un mot de passe Symétrique, asymétrique ? Choisir des réponses adaptées Évaluation des risques Définir une politique de sécurité Une affaire de compromis Comment faire ? Quelques règles Complexe vs. simple Liste blanche, liste noire On n’est pas des robots Date limite de consommation Cas d’usages Cas d’usage : un nouveau départ, pour ne plus payer les pots cassés Contexte Évaluer les risques Définir une politique de sécurité Première étape : quand ouvrir les yeux suffit pour voir Seconde étape : le tiroir de la commode n’était pas chiffré Troisième étape : la loi comme moyen de coercition Quatrième étape : en réseau Angle d’attaque : une brèche dans le système de chiffrement utilisé Angle d’attaque : cold boot attack Angle d’attaque : l’œil et la vidéo-surveillance Angle d’attaque : la partie non-chiffrée et le micrologiciel Angle d’attaque : les logiciels malveillants Angle d’attaque : la force brute Cas d’usage : travailler sur un document sensible Travailler sur un document sensible… sur un système live Travailler sur un document sensible… sous Windows Point de départ : une passoire et une boîte de rustines desséchées Seconde étape : enfermer Windows dans un compartiment (presque) étanche Installer VirtualBox Installer un Windows « propre » dans VirtualBox Installer les logiciels nécessaires dans le Windows « propre » Congeler le Windows « propre » Nouveau projet, nouveau départ Quand le projet est terminé Encore un nouveau projet ? Troisième étape : attaques possibles et contre-mesures Nettoyer les métadonnées du document terminé Limites communes à ces politiques de sécurité Cas d’usage : archiver un projet achevé Outils Utiliser un terminal Choisir une phrase de passe Démarrer sur un CD, un DVD ou une clé USB Utiliser un système live Des systèmes live discrets Télécharger et installer Tails Télécharger Tails Vérifier l’authenticité du système live Installer Tails sur le support choisi Cloner ou mettre à jour une clé Tails Démarrer sur un système live Utiliser la persistance de Tails Créer et configurer un volume persistant Activer et utiliser un volume persistant Supprimer un volume persistant Installer un logiciel additionnel persistant dans Tails Installer un système chiffré Limites Télécharger un support d’installation Vérifier l’empreinte du support d’installation Préparer les supports d’installation L’installation proprement dite Quelques pistes pour continuer Un peu de documentation sur Debian et GNU/Linux Choisir, vérifier et installer un logiciel Trouver un logiciel Critères de choix Installer un paquet Debian Utiliser des logiciels rétroportés Effacer des données « pour de vrai » Supprimer des fichiers… et leur contenu Effacer « pour de vrai » tout un disque Effacer tout le contenu d’un disque Trouver le chemin du périphérique Lancer la commande shred Réutiliser le disque Rendre irrécupérables des données déjà supprimées Partitionner et chiffrer un disque dur Préparer un disque à chiffrer Créer une partition non chiffrée Créer une partition chiffrée Utiliser un disque dur chiffré Sauvegarder des données Gestionnaire de fichiers et stockage chiffré Effectuer les sauvegardes Restaurer une sauvegarde S’assurer que les sauvegardes sont toujours lisibles En utilisant Déjà Dup Effectuer une sauvegarde Restaurer une sauvegarde S’assurer que les sauvegardes sont toujours lisibles Partager un secret Utiliser les sommes de contrôle Obtenir la somme de contrôle d’un fichier Vérifier l’intégrité d’un fichier Installer et utiliser un système virtualisé Installer VirtualBox Installer un Windows virtualisé Sauvegarder une image de disque virtuel propre Effacer « pour de vrai » une machine virtuelle Créer une nouvelle machine virtuelle à partir d’une image propre Envoyer des fichiers à un système virtualisé Faire sortir des fichiers d’un système virtualisé Garder un système à jour Garder Tails à jour Garder à jour un système chiffré Les mises à jour quotidiennes d’un système chiffré Passage à une nouvelle version stable Nettoyer les métadonnées d'un document Qui parle ?

    ▲ sommaire | suivant ▶

  28. #Basse Intensité
    # Dossier Marseille

    Marseille et sa région se restructurent. Les politiques urbanistiques, culturelles, économiques se rejoignent dans ce projet européen de faire de Marseille un des grands pôles de l’espace économique qu’est l’Europe. Les unes font le décor, les autres l’animation et les troisièmes les mécènes. Toutes se retrouvant dans cette mise en scène des exploiteurs et autres profiteurs qu’il nous est sommée de subir. Qui nous est vomie à la gueule. A l’image d’autres villes en Europe, la ville est restructurée. Le projet Euromed en est la concrétisation. De vastes zones et quartiers de la ville sont vidés de leurs habitants, ou vont l’être. Pour y construire les infrastructures nécessaires dans le but d’accroître les capacités marchandes de la région des travaux sont entrepris sur les accès ferroviaires, portuaires, aériens, routiers et énergétiques. Bureaux, parkings, écoles, commerces, espaces culturels et tout ce qui permet d’entretenir les plus nantis de ceux qui travailleront dans cette zone commerciale. L’urbanisme étant une opération de police jointe à une opération financière, les autres, les pauvres, la main d’oeuvre bon marché, les habitants voués aux expulsions, eux, sont déportés vers les zones moins convoitées par les spéculateurs. La prochaine touche à ce vaste projet est Marseille comme capitale européenne de la culture pour 2013. Cette volonté de réaménagement n’est pas récente. Un texte paru en janvier 1985 dans le premier numéro de la revue Os Cangaceiros et intitulé Rapport sur Marseille analyse la situation. Pacification et résistances à la Belle de Mai et à la Joliette, restructuration de la zone portuaire, la culture comme fer de lance de la collaboration citoyenne, etc. Il laisse entrevoir ce que seront les projets à venir...

  29. #Comité Invisible - Le pouvoir est logistique. Bloquons tout ! - « Bloquons tout, donc. Nous n'avons rien à craindre. Rien ne nous manquera. Nous trouverons les façons de faire ; et e...

    Routiers, dépôts d’essence et raffineries, zones logistiques, envahissement des voies ferrées, « baisse de charge » du côté de l’électricité, c’est d’une attaque tous azimuts contre les flux qui font tenir cette société que nous sommes témoins. Alors qu’une nouvelle fois la stratégie du blocage s’impose comme la pratique la plus immédiate, la plus évidente et la plus efficace dans un conflit politique, il est impossible de ne pas penser au chapitre que le Comité Invisible lui consacrait dans son dernier opus, À nos amis. À la lecture de « Le pouvoir est logistique. Bloquons tout ! », les échos avec la situation présente sautent aux yeux. C’est pourquoi lundimatin a décidé de mettre en accès libre ce chapitre. S’il recèle des considérations utiles à penser le conflit en cours, ce passage d’À nos amis ne nous dit rien, bien évidemment, du moment présent.

    La rédaction de lundimatin ne peut donc qu’imaginer ce que le Comité Invisible en dirait. Certainement dirait-il ceci :

    « L’économie n’est pas seulement ce que grévistes et manifestants tentent de bloquer, elle est surtout ce qu’entend éveiller en chacun le gouvernement en agitant le « spectre de la pénurie ». La peur du manque, voilà le fondement même de l’économie, en chacun de nous. Voilà ce qui motive l’ensemble des comportements économiques, qui règlent, bien au-delà de la sphère du travail, la vie normale avec sa mesquinerie de bon aloi : n’est-il pas « normal », de nos jours, de calculer en toutes choses, en amour comme en vacances, en famille comme entre amis ? Or voilà, si, du fond de son isolement glacé, il est bien compréhensible que l’individu craigne de manquer et calcule, cela n’a aucun sens pour des millions de gens en révolte, ni a fortiori pour un pays entier : on n’a jamais vu cinquante millions de personnes se laisser mourir de faim. Dès lors que nous sommes ensemble, dès lors que nous sommes liés, dès lors que nous nous faisons confiance, la peur du manque n’a aucun sens. Elle n’existe que pour les rats. Bloquer l’économie véritablement, bloquer l’économie aussi en nous, c’est laisser derrière soi la peur de manquer, et ne pas craindre, en conséquence, que vole en éclat l’organisation présente de la vie. Nous n’avons jusqu’ici connu que la vie organisée, nous allons connaître la vie vivante. Celle où les inconnus se parlent dans la rue et trouvent une façon de faire quand l’un ou l’autre rencontre un problème ; celle où les voisins ne se détestent pas nécessairement et cessent de s’épier ; celle où l’on n’est plus jamais pressé ; celle d’où la bagnole, les supermarchés ou les Iphone vont disparaître sans même que nous nous en apercevions ; celle où se goûte la richesse véritable, dont nul n’est glouton ou jaloux ; celle, enfin, qui a une forme et un sens. Bloquons tout, donc. Nous n’avons rien à craindre. Rien ne nous manquera. Nous trouverons les façons de faire ; et elles seront belles. Elles seront, en tout cas, moins insensées que le monde dans lequel on nous fait vivre. Aucun obstacle ne peut nous résister : nous sommes nombreux et intelligents, et nous sommes ceux qui font fonctionner ce monde. Aucun gouvernement ne peut rien contre nous, dès lors que nous n’avons plus peur - de manquer. Tout va aller pour le mieux. Immense sérénité. Fin de l’économie. » Voilà, peut-être, ce que dirait le Comité Invisible du moment présent. Puisque nous en sommes réduits à l’imaginer.

    Le pouvoir est logistique. Bloquons tout !

    1. Que le pouvoir réside désormais dans les infrastructures.2. De la différence entre organiser et s’organiser.3. Du blocage.4. De l’enquête.

    1.Occupation de la Kasbah à Tunis, de la place Syntagma à Athènes, siège de Westminster à Londres lors du mouvement étudiant de 2011, encerclement du parlement à Madrid le 25 septembre 2012 ou à Barcelone le 15 juin 2011, émeutes tout autour de la Chambre des députés à Rome le 14 décembre 2010, tentative le 15 octobre 2011 à Lisbonne d’envahir l’Assembleia da República, incendie du siège de la présidence bosniaque en février 2014 : les lieux du pouvoir institutionnel exercent sur les révolutionnaires une attraction magnétique. Mais lorsque les insurgés parviennent à investir les parlements, les palais présidentiels et autres sièges des institutions, comme en Ukraine, en Libye ou dans le Wisconsin, c’est pour découvrir des lieux vides, vides de pouvoir, et ameublés sans goût. Ce n’est pas pour empêcher le « peuple » de « prendre le pouvoir » qu’on lui défend si férocement de les envahir, mais pour l’empêcher de réaliser que le pouvoir ne réside plus dans les institutions. Il n’y a là que temples désertés, forteresses désaffectées, simples décors – mais véritables leurres à révolutionnaires. L’impulsion populaire d’envahir la scène pour découvrir ce qu’il se passe en coulisse a vocation à être déçue. Même les plus fervents complotistes, s’ils y avaient accès, n’y découvriraient aucun arcane ; la vérité, c’est que le pouvoir n’est tout simplement plus cette réalité théâtrale à quoi la modernité nous a accoutumés.

    La vérité quant à la localisation effective du pouvoir n’est pourtant en rien cachée ; c’est seulement nous qui refusons de la voir tant cela viendrait doucher nos si confortables certitudes. Cette vérité, il suffit de se pencher sur les billets émis par l’Union européenne pour s’en aviser. Ni les marxistes ni les économistes néo-classiques n’ont jamais pu l’admettre, mais c’est un fait archéologiquement établi : la monnaie n’est pas un instrument économique, mais une réalité essentiellement politique. On n’a jamais vu de monnaie qu’adossée à un ordre politique à même de la garantir. C’est pourquoi, aussi, les devises des différents pays portent traditionnellement la figure personnelle des empereurs, des grands hommes d’état, des pères fondateurs ou les allégories en chair et en os de la nation. Or qu’est-ce qui figure sur les billets en euros ? Non pas des figures humaines, non pas des insignes d’une souveraineté personnelle, mais des ponts, des aqueducs, des arches – des architectures impersonnelles dont le cœur est vide. La vérité quant à la nature présente du pouvoir, chaque Européen en a un exemplaire imprimé dans sa poche. Elle se formule ainsi : le pouvoir réside désormais dans les infrastructures de ce monde. Le pouvoir contemporain est de nature architecturale et impersonnelle, et non représentative et personnelle. Le pouvoir traditionnel était de nature représentative : le pape était la représentation du Christ sur Terre, le roi, de Dieu, le Président, du peuple, et le Secrétaire Général du Parti, du prolétariat. Toute cette politique personnelle est morte, et c’est pourquoi les quelques tribuns qui survivent à la surface du globe amusent plus qu’ils ne gouvernent. Le personnel politique est effectivement composé de clowns de plus ou moins grand talent ; d’où la réussite foudroyante du misérable Beppe Grillo en Italie ou du sinistre Dieudonné en France. à tout prendre, eux au moins savent vous divertir, c’est même leur métier. Aussi, reprocher aux politiciens de « ne pas nous représenter » ne fait qu’entretenir une nostalgie, en plus d’enfoncer une porte ouverte. Les politiciens ne sont pas là pour ça, ils sont là pour nous distraire, puisque le pouvoir est ailleurs. Et c’est cette intuition juste qui devient folle dans tous les conspirationnismes contemporains. Le pouvoir est bien ailleurs, ailleurs que dans les institutions, mais il n’est pas pour autant caché. Ou s’il l’est, il l’est comme la Lettre volée de Poe. Nul ne le voit parce que chacun l’a, à tout moment, sous les yeux – sous la forme d’une ligne haute tension, d’une autoroute, d’un sens giratoire, d’un supermarché ou d’un programme informatique. Et s’il est caché, c’est comme un réseau d’égouts, un câble sous-marin, de la fibre optique courant le long d’une ligne de train ou un data center en pleine forêt. Le pouvoir, c’est l’organisation même de ce monde, ce monde ingénié, configuré, designé. Là est le secret, et c’est qu’il n’y en a pas.

    Le pouvoir est désormais immanent à la vie telle qu’elle est organisée technologiquement et mercantilement. Il a l’apparence neutre des équipements ou de la page blanche de Google. Qui détermine l’agencement de l’espace, qui gouverne les milieux et les ambiances, qui administre les choses, qui gère les accès – gouverne les hommes. Le pouvoir contemporain s’est fait l’héritier, d’un côté de la vieille science de la police, qui consiste à veiller « au bien-être et à la sécurité des citoyens », de l’autre de la science logistique des militaires, l’« art de mouvoir les armées » étant devenu art d’assurer la continuité des réseaux de communication, la mobilité stratégique. Tout à notre conception langagière de la chose publique, de la politique, nous avons continué à débattre tandis que les véritables décisions étaient exécutées sous nos yeux. C’est en structures d’acier que s’écrivent les lois contemporaines, et non avec des mots. Toute l’indignation des citoyens ne peut que venir heurter son front hébété contre le béton armé de ce monde. Le grand mérite de la lutte contre le TAV en Italie est d’avoir saisi avec tant de netteté tout ce qu’il se jouait de politique dans un simple chantier public. C’est, symétriquement, ce que ne peut admettre aucun politicien. Comme ce Bersani qui rétorquait un jour aux No TAV : « Après tout, il ne s’agit que d’une ligne de train, pas d’un bombardier. » « Un chantier vaut un bataillon », évaluait pourtant le maréchal Lyautey, qui n’avait pas son pareil pour « pacifier » les colonies. Si partout dans le monde, de la Roumanie au Brésil, se multiplient les luttes contre de grands projets d’équipement, c’est que cette intuition est elle-même en train de s’imposer.

    Qui veut entreprendre quoi que ce soit contre le monde existant doit partir de là : la véritable structure du pouvoir, c’est l’organisation matérielle, technologique, physique de ce monde. Le gouvernement n’est plus dans le gouvernement. La « vacance du pouvoir » qui a duré plus d’un an en Belgique en atteste sans équivoque : le pays a pu se passer de gouvernement, de représentant élu, de parlement, de débat politique, d’enjeu électoral, sans que rien de son fonctionnement normal n’en soit affecté. Identiquement, l’Italie va depuis des années maintenant, de « gouvernement technique » en « gouvernement technique », et nul ne s’émeut que cette expression remonte au Manifeste-programme du Parti politique futuriste de 1918, qui incuba les premiers fascistes.

    Le pouvoir, désormais, est l’ordre des choses même, et la police chargée de le défendre. Il n’est pas simple de penser un pouvoir qui consiste dans des infrastructures, dans les moyens de les faire fonctionner, de les contrôler et de les bâtir. Comment contester un ordre qui ne se formule pas, qui se construit pas à pas et sans phrase. Un ordre qui s’est incorporé aux objets mêmes de la vie quotidienne. Un ordre dont la constitution politique est sa constitution matérielle. Un ordre qui se donne moins dans les paroles du président que dans le silence du fonctionnement optimal. Du temps où le pouvoir se manifestait par édits, lois et règlements, il laissait prise à la critique. Mais on ne critique pas un mur, on le détruit ou on le tague. Un gouvernement qui dispose la vie par ses instruments et ses aménagements, dont les énoncés prennent la forme d’une rue bordée de plots et surplombée de caméras, n’appelle, le plus souvent, qu’une destruction elle-même sans phrases. S’attaquer au cadre de la vie quotidienne est de ce fait devenu sacrilège : c’est quelque chose comme violer sa constitution. Le recours indiscriminé à la casse dans les émeutes urbaines dit à la fois la conscience de cet état de choses, et une relative impuissance face à lui. L’ordre mutique et inquestionnable que matérialise l’existence d’un abribus ne gît malheureusement pas en morceaux une fois celui-ci fracassé. La théorie de la vitre brisée est encore debout quand on a brisé toutes les vitrines. Toutes les proclamations hypocrites sur le caractère sacré de l’« environnement », toute la sainte croisade pour sa défense, ne s’éclairent qu’à la lueur de cette nouveauté : le pouvoir est lui­ même devenu environnemental, il s’est fondu dans le décor. C’est lui que l’on appelle à défendre dans tous les appels of ciels à « préserver l’environnement », et non les petits poissons.

    2. La vie quotidienne n’a pas toujours été organisée. Il a fallu pour cela, d’abord, démanteler la vie, en commençant par la ville. On a décomposé la vie et la ville en fonctions, selon les « besoins sociaux ». Le quartier de bureaux, le quartier d’usines, le quartier résidentiel, les espaces de détente, le quartier tendance où l’on se divertit, l’endroit où l’on bouffe, l’endroit où l’on bosse, l’endroit où l’on drague, et la bagnole ou le bus pour relier tout cela, sont le résultat d’un travail de mise en forme de la vie qui est le ravage de toute forme de vie. Il a été mené avec méthode, plus d’un siècle durant, par toute une caste d’organisateurs, toute une grise armada de managers. On a disséqué la vie et l’homme en un ensemble de besoins, puis on en a organisé la synthèse. Il importe peu que cette synthèse ait pris le nom de « planification socialiste » ou de « marché ». Il importe peu que cela ait abouti à l’échec des villes nouvelles ou au succès des quartiers branchés. Le résultat est le même : désert et anémie existentielle. Il ne reste rien d’une forme de vie une fois qu’on l’a décomposée en organes. De là provient, à l’inverse, la joie palpable qui débordait des places occupées de la Puerta del Sol, de Tahrir, de Gezi ou l’attraction exercée, malgré les infernales boues du bocage nantais, par l’occupation des terres à Notre-Dame-des-Landes. De là la joie qui s’attache à toute commune. Soudain, la vie cesse d’être découpée en tronçons connectés. Dormir, se battre, manger, se soigner, faire la fête, conspirer, débattre, relèvent d’un seul mouvement vital. Tout n’est pas organisé, tout s’organise. La différence est notable. L’un appelle la gestion, l’autre l’attention – dispositions en tout point incompatibles.

    Rapportant les soulèvements aymara du début des années 2000 en Bolivie, Raul Zibechi, un activiste uruguayen, écrit : « Dans ces mouvements, l’organisation n’est pas détachée de la vie quotidienne, c’est la vie quotidienne elle-même qui est déployée dans l’action insurrectionnelle. » Il constate que dans les quartiers d’El Alto, en 2003, « un éthos communal a remplacé l’ancien éthos syndical ». Voilà qui éclaire en quoi consiste la lutte contre le pouvoir infrastructurel. Qui dit infrastructure dit que la vie a été détachée de ses conditions. Que l’on a mis des conditions à la vie. Que celle-ci dépend de facteurs sur quoi elle n’a plus de prise. Qu’elle a perdu pied. Les infrastructures organisent une vie sans monde, suspendue, sacrifiable, à la merci de qui les gère. Le nihilisme métropolitain n’est qu’une façon bravache de ne pas se l’avouer. à l’inverse, voilà qui éclaire ce qui se cherche dans les expérimentations en cours dans tant de quartiers et de villages du monde entier, et les écueils inévitables. Non un retour à la terre, mais un retour sur terre. Ce qui fait la force de frappe des insurrections, leur capacité à durablement ravager l’infrastructure de l’adversaire, c’est justement leur niveau d’auto-organisation de la vie commune. Que l’un des premiers réflexes d’Occupy Wall Street ait été d’aller bloquer le pont de Brooklyn ou que la Commune d’Oakland ait entrepris d’aller paralyser à plusieurs milliers le port de la ville lors de la grève générale du 12 décembre 2011 témoignent du lien intuitif entre auto-organisation et blocage. La fragilité de l’auto-organisation qui s’esquissait à peine dans ces occupations ne devait pas permettre de pousser ces tentatives plus loin. Inversement, les places Tahrir et Taksim sont des nœuds centraux de la circulation automobile du Caire et d’Istanbul. Bloquer ces flux, c’était ouvrir la situation. L’occupation était immédiatement blocage. D’où sa capacité à désarticuler le règne de la normalité dans une métropole tout entière. à un tout autre niveau, il est difficile de ne pas faire le lien entre le fait que les zapatistes se proposent à présent de lier entre elles 29 luttes de défense contre des projets de mines, de routes, de centrales électriques, de barrages impliquant différents peuples indigènes de tout le Mexique, et qu’ils aient eux-mêmes passé les dix dernières années à se doter de tous les moyens possibles de leur autonomie par rapport aux pouvoirs fédéraux comme économiques.

    3. Une affiche du mouvement contre le CPE en 2006, en France, disait « C’est par les flux que ce monde se maintient. Bloquons tout ! ». Ce mot d’ordre porté, à l’époque, par une minorité d’un mouvement lui-même minoritaire, même s’il fut « victorieux », a depuis lors connu une fortune notable. En 2009, le mouvement contre la « pwofitasyon » qui a paralysé toute la Guadeloupe l’a appliqué en grand. Puis on a vu la pratique du blocage, lors du mouvement français contre la réforme des retraites à l’automne 2010, devenir la pratique de lutte élémentaire, s’appliquant pareillement à un dépôt de carburant, un centre commercial, une gare ou un site de production. Voilà qui révèle un certain état du monde.

    Que le mouvement français contre la réforme des retraites ait eu pour cœur le blocage des raffineries n’est pas un fait politiquement négligeable. Les raffineries furent dès la fin des années 1970 l’avant-garde de ce que l’on appelait alors les « industries de process », les industries « de flux ». On peut dire que le fonctionnement de la raffinerie a servi de modèle à la restructuration de la plupart des usines depuis lors. Au reste, il ne faut plus parler d’usines, mais de sites, de sites de production. La différence entre l’usine et le site, c’est qu’une usine est une concentration d’ouvriers, de savoir-faire, de matières premières, de stocks ; un site n’est qu’un nœud sur une carte de flux productifs. Leur seul trait commun étant que ce qui sort de l’une comme de l’autre a subi, au regard de ce qui y est entré, une certaine transformation. La raffinerie est le lieu où s’est renversé en premier le rapport entre travail et production. L’ouvrier, ou plutôt l’opérateur, n’y a pas même pour tâche l’entretien et la réparation des machines, qui sont généralement confiés à des intérimaires, mais simplement de déployer une certaine vigilance autour d’un processus de production totalement automatisé. C’est un voyant qui s’allume et qui ne le devrait pas. C’est un glou-glou anormal dans une canalisation. C’est une fumée qui s’échappe bizarrement, ou qui n’a pas l’allure qu’il faudrait. L’ouvrier de raffinerie est une sorte de vigile des machines, une figure désœuvrée de la concentration nerveuse. Et il en va ainsi, en tendance, de bon nombre des secteurs de l’industrie en Occident désormais. L’ouvrier classique s’assimilait glorieusement au Producteur : ici le rapport entre travail et production est tout simplement inversé. Il n’y a de travail que lorsque la production s’arrête, lorsqu’un dysfonctionnement l’entrave et qu’il faut y remédier. Les marxistes peuvent se rhabiller : le processus de valorisation de la marchandise, de l’extraction à la pompe, coïncide avec le processus de circulation, qui lui-même coïncide avec le processus de production, qui dépend d’ailleurs en temps réel des fluctuations finales du marché. Dire que la valeur de la marchandise cristallise le temps de travail de l’ouvrier fut une opération politique aussi fructueuse que fallacieuse. Dans une raffinerie comme dans toute usine parfaitement automatisée, c’est devenu une marque d’ironie blessante. Donnez encore dix ans à la Chine, dix ans de grèves et de revendications ouvrières, et il en ira de même. On ne tiendra évidemment pas pour négligeable le fait que les ouvriers des raffineries soient de longtemps parmi les mieux payés de l’industrie, et que ce soit dans ce secteur que fut d’abord expérimenté, en France tout au moins, ce que l’on appelle par euphémisme la « fluidification des rapports sociaux », notamment syndicaux.

    Lors du mouvement contre la réforme des retraites, la plupart des dépôts de carburant de France ont été bloqués non par leurs quelques ouvriers, mais par des professeurs, des étudiants, des chauffeurs, des cheminots, des postiers, des chômeurs, des lycéens. Cela ne tient pas à ce que ces ouvriers n’en avaient pas le droit. C’est seulement que dans un monde où l’organisation de la production est décentralisée, circulante et largement automatisée, où chaque machine n’est plus qu’un maillon dans un système intégré de machines qui la subsume, où ce système-monde de machines, de machines qui produisent des machines, tend à s’unifier cybernétiquement, chaque flux particulier est un moment de la reproduction d’ensemble de la société du capital. Il n’y a plus de « sphère de la reproduction », de la force de travail ou des rapports sociaux, qui serait distincte de la « sphère de la production ». Cette dernière n’est d’ailleurs plus une sphère, mais plutôt la trame du monde et de tous les rapports. Attaquer physiquement ces flux, en n’importe quel point, c’est donc attaquer politiquement le système dans sa totalité. Si le sujet de la grève était la classe ouvrière, celui du blocage est parfaitement quelconque. C’est n’importe qui, n’importe qui décide de bloquer – et prend ainsi parti contre la présente organisation du monde.

    C’est souvent au moment où elles atteignent leur degré de sophistication maximal que les civilisations s’effondrent. Chaque chaîne de production s’allonge jusqu’à un tel niveau de spécialisation pour un tel nombre d’intermédiaires qu’il suffit qu’un seul disparaisse et l’ensemble de la chaîne s’en trouve paralysée, voire détruite. Les usines Honda au Japon ont connu il y a trois ans les plus longues périodes de chômage technique depuis les années 1960, simplement parce que le fournisseur d’une puce particulière avait disparu dans le tremblement de terre de mars 2011, et que nul autre n’était susceptible de la produire.

    Dans cette manie de tout bloquer qui accompagne désormais chaque mouvement d’ampleur, il faut lire un retournement net du rapport au temps. Nous regardons l’avenir comme l’Ange de l’Histoire de Walter Benjamin regardait le passé. « Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds.  » Le temps qui passe n’est plus perçu que comme une lente progression vers une fin probablement épouvantable. Chaque décennie à venir est appréhendée comme un pas de plus vers le chaos climatique dont chacun a bien compris qu’il était la vérité du mièvre « réchauffement climatique ». Les métaux lourds continueront, chaque jour, de s’accumuler dans la chaîne alimentaire, comme s’accumulent les nucléides radioactifs et tant d’autres polluants invisibles mais fatals. Aussi faut-il voir chaque tentative de bloquer le système global, chaque mouvement, chaque révolte, chaque soulèvement, comme une tentative verticale d’arrêter le temps, et de bifurquer dans une direction moins fatale.

    4. Ce n’est pas la faiblesse des luttes qui explique l’évanouissement de toute perspective révolutionnaire ; c’est l’absence de perspective révolutionnaire crédible qui explique la faiblesse des luttes. Obsédés que nous sommes par une idée politique de la révolution, nous avons négligé sa dimension technique. Une perspective révolutionnaire ne porte plus sur la réorganisation institutionnelle de la société, mais sur la configuration technique des mondes. En tant que telle, c’est une ligne tracée dans le présent, non une image flottant dans l’avenir. Si nous voulons recouvrer une perspective, il nous faudra coupler le constat diffus que ce monde ne peut plus durer avec le désir d’en bâtir un meilleur. Car si ce monde se maintient, c’est d’abord par la dépendance matérielle où chacun est, pour sa simple survie, vis-à-vis du bon fonctionnement général de la machine sociale. Il nous faut disposer d’une connaissance technique approfondie de l’organisation de ce monde ; une connaissance qui permette à la fois de mettre hors d’usage les structures dominantes et de nous réserver le temps nécessaire à l’organisation d’un décrochage matériel et politique par rapport au cours général de la catastrophe, décrochage qui ne soit pas hanté par le spectre de la pénurie, par l’urgence de la survie. Pour dire cela platement : tant que nous ne saurons pas comment nous passer des centrales nucléaires et que les démanteler sera un business pour ceux qui les veulent éternelles, aspirer à l’abolition de l’état continuera de faire sourire ; tant que la perspective d’un soulèvement populaire signi era pénurie certaine de soins, de nourriture ou d’énergie, il n’y aura pas de mouvement de masse décidé. En d’autres termes : il nous faut reprendre un travail méticuleux d’enquête. Il nous faut aller à la rencontre, dans tous les secteurs, sur tous les territoires où nous habitons, de ceux qui disposent des savoirs techniques stratégiques. C’est seulement à partir de là que des mouvements oseront véritablement « tout bloquer ». C’est seulement à partir de là que se libérera la passion de l’expérimentation d’une autre vie, passion technique dans une large mesure qui est comme le retournement de la mise sous dépendance technologique de tous. Ce processus d’accumulation de savoir, d’établissement de complicités en tous domaines, est la condition d’un retour sérieux et massif de la question révolutionnaire.

    « Le mouvement ouvrier n’a pas été vaincu par le capitalisme, mais par la démocratie », disait Mario Tronti. Il a aussi été vaincu pour n’avoir pas réussi à s’approprier l’essentiel de la puissance ouvrière. Ce qui fait l’ouvrier, ce n’est pas son exploitation par un patron, qu’il partage avec n’importe quel autre salarié. Ce qui fait positivement l’ouvrier, c’est sa maîtrise technique, incarnée, d’un monde de production particulier. Il y a là une inclination à la fois savante et populaire, une connaissance passionnée qui faisait la richesse propre du monde ouvrier avant que le capital, s’avisant du danger contenu là et non sans avoir préalablement sucé toute cette connaissance, ne décide de faire des ouvriers des opérateurs, des surveillants et des agents d’entretien des machines. Mais même là, la puissance ouvrière demeure : qui sait faire fonctionner un système sait aussi le saboter efficacement. Or nul ne peut individuellement maîtriser l’ensemble des techniques qui permettent au système actuel de se reproduire. Cela, seule une force collective le peut. Construire une force révolutionnaire, aujourd’hui, c’est justement cela : articuler tous les mondes et toutes les techniques révolutionnairement nécessaires, agréger toute l’intelligence technique en une force historique et non en un système de gouvernement.

    L’échec du mouvement français de lutte contre la réforme des retraites de l’automne 2010 nous en aura administré l’âpre leçon : si la CGT a eu la haute main sur toute la lutte, c’est en vertu de notre insuffisance sur ce plan-là. Il lui aura suffi de faire du blocage des raffineries, secteur où elle est hégémonique, le centre de gravité du mouvement. Il lui était par la suite loisible à tout moment de siffler la fin de partie, en rouvrant les vannes des raffineries et en desserrant ainsi toute pression sur le pays. Ce qui alors a manqué au mouvement, c’est justement une connaissance minimale du fonctionnement matériel de ce monde, connaissance qui se trouve dispersée entre les mains des ouvriers, concentrée dans le crâne d’œuf de quelques ingénieurs et certainement mise en commun, du côté adverse, dans quelque obscure instance militaire. Si l’on avait su briser l’approvisionnement en lacrymogènes de la police, ou si l’on avait su interrompre une journée la propagande télévisuelle, si l’on avait su priver les autorités d’électricité, on peut être sûr que les choses n’auraient pas ni si piteusement. Il faut au reste considérer que la principale défaite politique du mouvement aura été d’abandonner à l’état, sous la forme de réquisitions préfectorales, la prérogative stratégique de déterminer qui aurait de l’essence et qui en serait privé.

    « Si aujourd’hui vous voulez vous débarrasser de quelqu’un, il faut vous en prendre à ses infrastructures », écrit fort justement un universitaire américain. Depuis la Seconde Guerre mondiale, l’armée de l’air américaine n’a cessé de développer l’idée de « guerre infrastructurelle », voyant dans les équipements civils les plus banals les meilleures cibles pour mettre à genoux ses adversaires. Cela explique d’ailleurs que les infrastructures stratégiques de ce monde soient entourées d’un secret grandissant. Pour une force révolutionnaire, il n’y a pas de sens à savoir bloquer l’infrastructure de l’adversaire si elle ne sait pas la faire fonctionner, le cas échéant, à son profit. Savoir détruire le système technologique suppose d’expérimenter et de mettre en œuvre dans le même temps les techniques qui le rendent superflu. Revenir sur terre, c’est, pour commencer, ne plus vivre dans l’ignorance des conditions de notre existence.

  30. #Actualité philosophique: Deleuze, les mouvements aberrants (ed. de Minuit)

    Par Adèle Van Reeth

    Réalisation Nicolas Berger

    Lectures : Georges Claisse

    David Lapoujade et Adèle Van ReethDavid Lapoujade et Adèle Van ReethCrédits : MC - Radio France

    Références musicales:

    - John Zorn , Talking through oblivion

    - Ezio Bosso , De la peure

    - Jacques Higelin, Follow the line

    - America, A horse with no name

    Extraits:

    - Michel Pamart, L’Abécédaire de Gilles Deleuze , 1988

    Et les "2 minutes papillon" de Géraldine Mosna-Savoye à propos de du livre de Michel Serres , Yeux , aux éditions Le PommierYeuxYeux

    Intervenants

    David Lapoujade : maître de conférences à l’université Paris-I Panthéon-Sorbonne
  31. #Autogestion et hiérarchie

    https://infokiosques.net/spip.php?article247

    Autogestion et hiérarchie

    par Cornelius Castoriadis

    Nous vivons dans une société dont l’organisation est hiérarchique, que ce soit dans le travail, la production, l’entreprise ; ou dans l’administration, la politique, l’Etat ; ou encore dans l’éducation et la recherche scientifique. La hiérarchie n’est pas une invention de la société moderne. Ses origines remontent loin -bien qu’elle n’ait pas toujours existé, et qu’il y ait eu des sociétés non hiérarchiques qui ont très bien fonctionné. Mais dans la société moderne le système hiérarchique (ou, ce qui revient à peu près au même, bureaucratique) est devenu pratiquement universel. Dès qu’il y a une activité collective quelconque, elle est organisée d’après le principe hiérarchique, et la hiérarchie du commandement et du pouvoir coïncide de plus en plus avec la hiérarchie des salaires et des revenus. De sorte que les gens n’arrivent presque plus à s’imaginer qu’il pourrait en être autrement, et qu’ils pourraient eux-mêmes être quelque chose de défini autrement que par leur place dans la pyramide hiérarchique.

    Les défenseurs du système actuel essaient de le justifier comme le seul “logique”, “rationnel”, “économique”. On a déjà essayé de montrer que ces “arguments” ne valent rien et ne justifient rien, qu’ils sont faux pris chacun séparément et contradictoires lorsqu’on les considère tous ensemble. Nous aurons l’occasion d’y revenir plus bas. Mais on présente aussi le système actuel comme le seul possible, prétendûment imposé par les nécessités de la production moderne, par la complexité de la vie sociale, la grande échelle de toutes les activités, etc. Nous tenterons de montrer qu’il n’en est rien, et que l’existence d’une hiérarchie est radicalement incompatible avec l’autogestion.

    AUTOGESTION ET HIÉRARCHIE DU COMMANDEMENT

    Décision collective et problème de la représentation

    Que signifie, socialement, le système hiérarchique ? Qu’une couche de la population dirige la société et que les autres ne font qu’exécuter ses décisions ; aussi, que cette couche, recevant les revenus les plus grands, profite de la production et de travail de la société beaucoup plus que d’autres. Bref, que la société est divisée entre une couche qui dispose du pouvoir et des privilèges, et le reste, qui en est dépossédé. La hiérarchisation -ou la bureaucratisation- de toutes les activités sociales n’est aujourd’hui que la forme, de plus en plus prépondérante, de la division de la société. Comme telle, elle est à la fois résultat et cause du conflit qui déchire la société.

    S’il en est ainsi, il devient ridicule de se demander : est-ce que l’autogestion, est-ce que le fonctionnement et l’existence d’un système social autogéré est compatible avec le maintien de la hiérarchie ? Autant se demander si la suppression du système pénitenciaire actuel est compatible avec le maintien de gardiens de prisons, de gardiens-chefs et de directeurs de prison. Mais comme on sait, ce qui va sans dire va encore mieux étant dit. D’autant plus que, depuis des millénaires, on fait pénétrer dans l’esprit des gens dès leur plus tendre enfance l’idée qu’il est “naturel” que les uns commandent et les autres obéissent, que les uns aient trop de superflu et les autres pas assez de nécessaire.

    Nous voulons une société autogérée. Qu’est-ce que cela veut dire ? Une société qui se gère, c’est-à-dire se dirige, elle-même. Mais cela doit être encore précisé. Une société autogérée est une société où toutes les décisions sont prises par la collectivité qui est, chaque fois, concernée par l’objet de ces décisions. C’est-à-dire un système où ceux qui accomplissent une activité décident collectivement ce qu’ils ont à faire et comment le faire, dans les seules limites que leur trace leur coexistence avec d’autres unités collectives. Ainsi, des décisions qui concernent les travailleurs d’un atelier doivent être prises par les travailleurs de cet atelier ; celles qui concernent plusieurs ateliers à la fois, par l’ensemble des travailleurs concernés, ou par leurs délégués élus et révocables ; celles qui concernent toute l’entreprise, par tout le personnel de l’entreprise ; celles concernant un quartier, par les habitants du quartier ; et celles qui concernent toute la société, par la totalité des femmes et des hommes qui y vivent.

    Mais que signifie décider ?

    Décider, c’est décider soi-même. Ce n’est pas laisser la décision à des “gens compétents”, soumis à un vague “contrôle”. Ce n’est pas non plus désigner les gens qui vont, eux, décider. Ce n’est pas parce que la population française désigne, une fois tous les cinq ans, ceux qui feront les lois, qu’elle fait les lois. Ce n’est pas parce qu’elle désigne, une fois tous les sept ans, celui qui décidera de la politique du pays, qu’elle décide elle-même de cette politique. Elle ne décide pas, elle aliène son pouvoir de décision à des “représentants” qui, de ce fait même, ne sont pas et ne peuvent pas être ses représentants. Certes, la désignation de représentants, ou de délégués, par les différentes collectivités, comme aussi l’existence d’organes -comités ou conseils- formés par de tels délégués sera, dans une foule de cas, indispensable. Mais elle ne sera compatible avec l’autogestion que si ces délégués représentent véritablement la collectivité dont ils émanent, et cela implique qu’ils restenbt soumis à son pouvoir. Ce qui signifie, à son tour, que celle-ci non seulement les élit, mais peut aussi les révoquer chaque fois qu’elle le juge nécessaire.

    Donc, dire qu’il y a hiérarchie du commandement formé par des “gens compétents” et en principe inamovibles ; ou dire qu’il y a des “représentants” inamovibles pour une période donnée (et qui, comme l’expérience le prouve, deviennent pratiquement inamovibles à jamais), c’est dire qu’il n’y a ni autogestion, ni même “gestion démocratique”. Cela équivaut en effet à dire que la collectivité est dirigée par des gens dont la direction des affaires communes est désormais devenue l’affaire spécialisée et exclusive, et qui, en droit ou en fait, échappent au pouvoir de la collectivité.

    Décision collective, formation et information

    D’autre part, décider, c’est décider en connaissance de cause. Ce n’est plus la collectivité qui décide, même si formellement elle « vote », si quelqu’un ou quelques-uns disposent seuls des informations et définissent les critères à partir desquels une décision est prise. Cela signifie que ceux qui décident doivent disposer de toutes les informations pertinentes. Mais aussi, qu’ils puissent définir eux-mêmes des critères à partir desquels ils décident. Et pour ce faire, qu’ils disposent d’une formation de plus en plus large. Or, une hiérarchie du commandement implique que ceux qui décident possèdent -ou plutôt prétendent posséder- le monopole des informations et de la formation, et en tout cas, qu’ils y ont un accès privilégié. La hiérarchie est basée sur ce fait, et elle tend constamment à le reproduire. Car dans une organisation hiérarchique, toutes les informations montent de la base au sommet et n’en redescendent pas, ni ne circulent (en fait, elles circulent, mais contre les règles de l’organisation hiérarchique). Aussi, toutes les décisions descendent du sommet vers la base, qui n’a qu’à les exécuter. Cela revient à peu près au même de dire qu’il y a hiérarchie du commandement, et de dire que ces deux circulations se font chacune à sens unique : le sommet collecte et absorbe toutes les informations qui montent vers lui, et n’en rediffuse aux exécutants que le minimum strictement nécessaire à l’exécution des ordres qu’il leur adresse, et qui émanent de lui seul. Dans une telle situation, il est absurde de penser qu’il pourrait y avoir autogestion, ou même « gestion démocratique ».

    Comment peut-on décider, si l’on ne dispose pas des informations nécessaires pour bien décider ? Et comment peut-on apprendre à décider, si l’on est toujours réduit à exécuter ce que d’autres ont décidé ? Dès qu’une hiérarchie du commandement s’instaure, la collectivité devient opaque pour elle-même, et une énorme gaspillage s’introduit. Elle devient opaque, parce que les informations sont retenues au sommet. Un gaspillage s’introduit, parce que les travailleurs non informés ou mal informés ne savent pas ce qu’ils devraient savoir pour mener à bien leur tâche, et surtout parce que les capacités collectives de se diriger, comme aussi l’inventivité et l’initiative, formellement réservées au commandement, sont entravées et inhibées à tous les niveaux.

    Donc, vouloir l’autogestion -ou même la « gestion démocratique », si le mot de démocratie n’est pas utilisé dans des buts simplement décoratifs- et vouloir maintenir une hiérarchie du commandement est une contradiction dans les termes. Il serait beaucoup plus cohérent, sur le plan formel, de dire, comme le font les défenseurs du système actuel : la hiérarchie du commandement est indispensable, donc, il ne peut pas y avoir de société autogérée.

    Seulement, cela est faux. Lorsqu’on examine les fonctions de la hiérarchie, c’est-à-dire à quoi elle sert, on constate que, pour une grande partie, elles n’ont un sens et n’existent qu’en fonction du système social actuel, et que les autres, celles qui garderaient un sens et une utilité dans un système social autogéré, pourraient facilement être collectivisées. Nous ne pouvons pas discuter, dans les limites de ce texte, la question dans toute son ampleur. Nous tenterons d’en éclairer quelques aspects importants, nous référant surtout à l’organisation de l’entreprise et de la production.

    Une des fonctions les plus importantes de la hiérarchie actuelle est d’organiser la contrainte. Dans le travail, par exemple, qu’il s’agisse des ateliers ou des bureaux, une partie essentielle de l’ « activité » de l’appareil hiérarchique, des chefs d’équipe jusqu’à la direction, consiste à surveiller, à contrôler, à sanctionner, à imposer directement ou indirectement la « discipline » et l’exécution conforme des ordres reçus par ceux qui doivent les exécuter. Et pourquoi faut-il organiser la contrainte, pourquoi faut-il qu’il y ait contrainte ? Parce que les travailleurs ne manifestent pas en général spontanément un enthousiasme débordant pour faire ce que la direction veut qu’ils fassent. Et pourquoi cela ? Parce que ni leur travail, ni son produit ne leur appartiennent, parce qu’ils se sentent aliénés et exploités, parce qu’ils n’ont pas décidé eux-mêmes ce qu’ils ont à faire et comment le faire, ni ce qu’il adviendra de ce qu’ils ont fait ; bref, parce qu’il y a un conflit perpétuel entre ceux qui travaillent et ceux qui dirigent le travail des autres et en profitent. En somme donc : il faut qu’il y ait hiérarchie, pour organiser la contrainte -et il faut qu’il y ait contrainte, parce qu’il y a division et conflit, c’est-à-dire aussi, parce qu’il y a hiérarchie.

    Plus généralement, on présente la hiérarchie comme étant là pour régler les conflits, en masquant le fait que l’existence de la hiérarchie est elle-même source d’un conflit perpétuel. Car aussi longtemps qu’il y aura un système hiérarchique, il y aura, de ce fait même, renaissance continuelle d’un conflit radical entre une couche dirigeante et privilégiée, et les autres catégories, réduites à des rôles d’exécution.

    On dit que s’il n’y a pas de contrainte, il n’y aura aucune discipline, que chacun fera ce qui lui chantera et que ce sera le chaos. Mais c’est là encore un sophisme. La question n’est pas de savoir s’il faut de la discipline, ou même parfois de la contrainte, mais quelle discipline, décidée par qui, contrôlée par qui, sous quelles formes et à quelles fins. Plus les fins que sert une discipline sont étrangères aux besoins et aux désirs de ceux qui doivent les réaliser, plus les décisions concernant ces fins et les formes de la discipline sont extérieures, et plus il y a besoin de contrainte pour les faire respecter.

    Une collectivité autogérée n’est pas une collectivité sans discipline, mais une collectivité qui décide elle-même de sa discipline et, le cas échéant, des sanctions contre ceux qui la violent délibérément. Pour ce qui est, en particulier, du travail, on ne peut pas discuter sérieusement de la question en présentant l’entreprise autogérée comme rigoureusement identique à l’entreprise contemporaine sauf qu’on aurait enlevé la carapace hiérarchique. Dans l’entreprise contemporaine, on impose aux gens un travail qui leur est étranger et sur lequel ils n’ont rien à dire. L’étonnant n’est pas qu’ils s’y opposent, mais qu’ils ne s’y opposent pas infiniment plus que ce n’est le cas. On ne peut croire un seul instant que leur attitude à l’égard du travail resterait la même lorsque leur relation à leur travail sera transformée et qu’ils commenceront à en devenir les maîtres. D’autre part, même dans l’entreprise contemporaine, il n’y a pas une discipline, mais deux. Il y a la discipline qu’à coups de contrainte et de sanctions financières ou autres l’appareil hiérarchique essaie constamment d’imposer. Et il y a la discipline, beaucoup moins apparente mais non moins forte, qui surgit au sein des groupes de travailleurs d’une équipe ou d’un atelier, et qui fait pas exemple que ni ceux qui en font trop, ni ceux qui n’en font pas assez ne sont tolérés. Les groupes humaines n’ont jamais été et ne sont jamais des conglomérats chaotiques d’individus uniquement mus par l’égoïsme et en lutte les uns contre les autres, comme veulent le faire croire les idéologues du capitalisme et de la bureaucratie qui n’expriment ainsi que leur propre mentalité. Dans les groupes, et en particulier ceux qui sont attelés à une tâche commune permanente, surgissent toujours des normes de comportement et une pression collective qui les fait respecter.

    Autogestion, compétence et décision

    Venons-en maintenant à l’autre fonction essentielle de la hiérarchie, qui apparaît comme indépendante de la structure sociale contemporaine : les fonctions de décision et de direction. La question qui se pose est la suivante : pourquoi les collectivités concernées ne pourraient-elles pas accomplir elles-mêmes cette fonction, se diriger d’elles-mêmes et décider pour elles-mêmes, pourquoi faudrait-il qu’il y ait une couche particulière de gens, organisés dans un appareil à part, qui décident et qui dirigent ? A cette question, les défenseurs du système actuel fournissent deux sortes de réponses. L’une s’appuie sur l’invocation du «  savoir » et de la « compétence » : il faut que ceux qui savent, ou ceux qui sont compétents, décident. L’autre affirme, à mots plus ou moins couverts, qu’il faut de toute façon que quelque-uns décident, parce qu’autrement ce serait le chaos, autrement dit parce que la collectivité serait incapable de se diriger elle-même.

    Personne ne conteste l’importance du savoir et de la compétence, ni, surtout, le fait qu’aujourd’hui un certain savoir et une certaine compétence sont réservés à une minorité. Mais, ici encore, ces faits ne sont invoqués que pour couvrir des sophismes. Ce ne sont pas ceux qui ont le plus de savoir et de compétence en général qui dirigent dans le système actuel. Ceux qui dirigent, ce sont ceux qui se sont montrés capables de monter dans l’appareil hiérarchique, ou ceux qui, en fonction de leur origine familiale et sociale, y ont été dès le départ mis sur les bons rails, après avoir obtenu quelques diplômes. Dans les deux cas, la «  compétence » exigée pour se maintenir ou pour s’élever dans l’appareil hiérarchique concerne beaucoup plus la capacité de se défendre et de vaincre dans la concurrence que se livrent individus, cliques et clans au sein de l’appareil hiérarchique-bureaucratique, que l’aptitude à diriger un travail collectif. En deuxième lieu, ce n’est pas parce que quelqu’un ou quelques-uns possèdent un savoir ou une compétence technique ou scientifique, que la meilleure manière des les utiliser est de leur confier la direction d’un ensemble d’activités. On peut être un excellent ingénieur dans sa spécialité, sans pour autant être capable de « diriger  » l’ensemble d’un département d’une usine. Il n’y a du reste qu’à constater ce qui se passe actuellement à cet égard. Techniciens et spécialistes sont généralement confinés dans leur domaine particulier. Les « dirigeants » s’entourent de quelques conseillers techniques, recueillent leurs avis sur les décisions à prendre (avis qui souvent divergent entre eux) et finalement « décident ». On voit clairement ici l’absurdité de l’argument. Si le « dirigeant » décidait en fonction de son « savoir » et de sa « compétence », il devrait être savant et compétent à propos de tout, soit directement, soit pour décider lequel, parmi les avis divergents des spécialistes, est le meilleur. Cela est évidemment impossible, et les dirigeants tranchent en fait arbitrairement, en fonction de leur « jugement ». Or ce « jugement » d’un seul n’a aucune raison d’être plus valable que le jugement qui se formerait dans une collectivité autogérée, à partir d’une expérience réelle infiniment plus ample que celle d’un seul individu.

    Autogestion, spécialisation et rationnalité

    Savoir et compétence sont par définition spécialisés, et le deviennent davantage chaque jour. Sorti de son domaine spécial, le technicien ou le spécialiste n’est pas plus capable que n’importe qui d’autre de prendre une bonne décision. Même à l’intérieur de son domaine particulier, du reste, son point de vue est fatalement limité. D’un côté, il ignore les autres domaines, qui sont nécessairement en interaction avec le sien, et tend naturellement à les négliger. Ainsi, dans les entreprises comme dans les administrations actuelles, la question de la coordination «  horizontale » des services de direction est un cauchemar perpétuel. On en est venu, depuis longtemps, à créer des spécialistes de la coordination pour coordonner les activités des spécialistes de la direction -qui s’avèrent ainsi incapables de se diriger eux-mêmes. D’un autre côté et surtout, les spécialistes placés dans l’appareil de direction sont de ce fait même séparés du processus réel de production, de ce qui s’y passe, des conditions dans lesquelles les travailleurs doivent effectuer leur travail. La plupart du temps, les décisions prises par les bureaux après de savants calculs, parfaites sur le papier, s’avèrent inapplicables telles quelles, car elles n’ont pas tenu suffisamment compte des conditions réelles dans lesquelles elles auront à être appliquées. Or ces conditions réelles, par définition, seule la collectivité des travailleurs les connaît. Tout le monde sait que ce fait est, dans les entreprises contemporaines, une source de conflits perpétuels et d’un gaspillage immense.

    Par contre, savoir et compétence peuvent être rationnellement utilisés si ceux qui les possèdent sont replongés dans la collectivité des producteurs, s’ils deviennent une des composantes des décisions que cette collectivité aura à prendre. L’autogestion exige la coopération entre ceux qui possèdent un savoir ou une compétence particuliers, et ceux qui assument le travail productif au sens strict. Elle est totalement incompatible avec une séparation de ces deux catégories. Ce n’est que si une telle coopération s’instaure, que ce savoir et cette compétence pourront être pleinement utilisés ; tandis que, aujourd’hui, ils ne sont utilisés que pour une petite partie, puisque ceux qui les possèdent sont confinés à des tâches limitées, étroitement circonscrites par la division du travail à l’intérieur de l’appareil de direction. Surtout, seule cette coopération peut assurer que savoir et compétence seront mis effectivement au service de la collectivité, et non pas de fins particulières.

    Une telle coopération pourrait-elle se dérouler sans que des conflits surgissent entre les « spécialistes » et les autres travailleurs ? Si un spécialiste affirme, à partir de son savoir spécialisé, que tel métal, parce qu’il possède telles propriétés, est le plus indiqué pour tel outil ou telle pièce, on ne voit pas pourquoi et à partir de quoi cela pourrait soulever des objections gratuites de la part des ouvriers. Même dans ce cas, du reste, une décision rationnelle exige que les ouvriers n’y soient pas étrangers -par exemple, parce que les propriétés du matériau choisi jouent un rôle pendant l’usinage des pièces ou des outils. Mais les décisions vraiment importantes concernant la production comportent toujours une dimension essentielle relative au rôle et à la place des hommes dans la production. Là-dessus, il n’existe -par définition- aucun savoir et aucune compétence qui puisse primer le point de vue de ceux qui auront à effectuer réellement le travail. Aucune organisation d’une chaîne de fabrication ou d’assemblage ne peut être, ni rationnelle, ni acceptable, si elle a été décidée sans tenir compte du point de vue de ceux qui y travailleront. Parce qu’elles n’en tiennent pas compte, ces décisions sont actuellement presque toujours bancales, et si la production marche quand même, c’est parce que les ouvriers s’organisent entre eux pour la faire marcher, en transgressant les règles et les instructions « officielles » sur l’organisation du travail. Mais, même si on les suppose « rationnelles » du point de vue étroit de l’efficacité productive, ces décisions sont inacceptables précisément parce qu’elles sont, et ne peuvent qu’être, exclusivement basées sur le principe de l’ «  efficacité productive ». cela veut dire qu’elles tendent à subordonner intégralement les travailleurs au processus de fabrication, et à les traiter comme des pièces du mécanisme productif. Or cela n’est pas dû à la méchanceté de la direction, à sa bêtise, ni même simplement à la recherche du profit. (A preuve que l’ « Organisation du travail » est rigoureusement la même dans les pays de l’Est et les pays occidentaux). Cela est la conséquence directe et inévitable d’un système où les décisions sont prises par d’autres que ceux qui auront à les réaliser ; un tel système ne peut pas avoir une autre « logique ».

    Mais une société autogérée ne peut pas suivre cette « logique ». Sa logique est toute autre, c’est la logique de la libération des hommes et de leur développement. La collectivité des travailleurs peut très bien décider -et, à notre avis, elle aurait raison de le faire- que pour elle, des journée de travail moins pénibles, moins absurdes, plus libres et plus heureuses sont infiniment préférables que quelques bouts supplémentaires de camelote. Et, pour de tels choix, absolument fondamentaux, il n’y a aucun critère « scientifique » ou « objectif » qui vaille : le seul critère est le jugement de la collectivité elle-même sur ce qu’elle préfère, à partir de son expérience, de ses besoins et de ses désirs.

    Cela est vrai à l’échelle de la société entière. Aucun critère «  scientifique » ne permet à qui que ce soit de décider qu’il est préférable pour la société d’avoir l’année prochaine plus de loisirs plutôt que plus de consommation ou l’inverse, une croissance plus rapide ou moins rapide, etc. Celui qui dit que de tels critères existent est un ignorant ou un imposteur. Le seul critère qui dans ces domaines a un sens, c’est ce que les hommes et les femmes formant la société veulent, et cela, eux seuls peuvent le décider et personne à leur place.

    AUTOGESTION ET HIERARCHIE DES SALAIRES ET DES REVENUS

    Il n’y a pas de critères objectifs qui permettent de fonder une hiérarchie des rémunérations.

    Pas plus qu’elle n’est compatible avec une hiérarchie du commandement, une société autogérée n’est compatible avec une hiérarchie des salaires et des revenus.

    D’abord, la hiérarchie des salaires et des revenus correspond actuellement avec la hiérarchie du commandement -totalement, dans les pays de l’Est, pour une très bonne partie, dans les pays occidentaux. Encore faut-il voir comment cette hiérarchie est-elle recrutée. Un fils de riche sera un homme riche, un fils de cadre a toutes les chances de devenir cadre. Ainsi, pour une grande partie, les couches qui occupent les étages supérieurs de la pyramide hiérarchique se perpétuent héréditairement. Et cela n’est pas un hasard. Un système social tend toujours à s’autoreproduire. Si des couches sociales ont des privilèges, leurs membres feront out ce qu’ils peuvent -et leurs privilèges signifient précisément qu’ils peuvent énormément à cet égard- pour les transmettre à leurs descendants. Dans la mesure où, dans un tel système, ces couches ont besoin d’ « hommes nouveaux » -parce que les appareils de direction s’étendent et prolifèrent- elles sélectionnent, parmi les descendants des couches « inférieures », les plus « aptes » pour les coopter en leur sein. Dans cette mesure, il peut apparaître que le «  travail » et les « capacités » de ceux qui ont été cooptés ont joué un rôle dans leur carrière, qui récompense leur « mérite ». Mais, encore une fois, « capacités » et « mérite » signifient ici essentiellement la capacité de s’adapter au système régnant et de mieux le servir. De telles capacités n’ont pas de sens pour une société autogérée et de son point de vue.

    Certes, des gens peuvent penser que, même dans une société autogérée, les individus les plus courageux, les plus tenaces, les plus travailleurs, les plus « compétents », devraient avoir droit à une « récompense » particulière, et que celle-ci devrait être financière. Et cela nourrit l’illusion qu’il pourrait y avoir une hiérarchie des revenus qui soit justifiée.

    Cette illusion ne résiste pas à l’examen. Pas plus que dans le système actuel, on ne voit pas sur quoi on pourrait fonder logiquement et justifier de manière chiffrée des différences de rémunération. Pourquoi telle compétence devrait valoir à son possesseur quatre fois plus de revenu qu’à un autre, et non pas deux ou douze ? Quel sens cela a de dire que la compétence d’un bon chirurgien vaut exactement autant -ou plus, ou moins- que celle d’un bon ingénieur ? Et pourquoi ne vaut-elle pas exactement autant que celle d’un bon conducteur de train ou d’un bon instituteur ?

    Une fois sortis de quelques domaines très étroits, et privés de signification générale, il n’y a pas de critères objectifs pour mesurer et comparer entre eux les compétences, les connaissances et le savoir d’individus différents. Et, si c’est la société qui supporte les frais d’acquisition du savoir par un individu -comme c’est pratiquement déjà maintenant le cas- on ne voit pas pourquoi l’individu qui a déjà bénéficié une fois du privilège que cette acquisition constitue en elle-même, devrait en bénéficier une deuxième fois sous forme d’un revenu supérieur. La même chose vaut du reste pour le « mérite » et «  l’intelligence ». Il y a certes des individus qui naissent plus doués que d’autres relativement à certaines activités, ou le deviennent. Ces différences sont en général réduites, et leur développement dépend surtout du milieu familial, social et éducatif. Mais en tout cas, dans la mesure où quelqu’un a un “don”, l’exercice de ce “don” est en lui-même une source de plaisir s’il n’est pas entravé. Et, pour les rares individus qui sont exceptionnellement doués, ce qui importe n’est pas une “récompense” financière, mais de créer ce qu’ils sont irrésistiblement poussés à créer. Si Einstein avait été intéressé par l’argent, il ne serait pas devenu Einstein -et il est probable qu’il aurait fait un patron ou un financier assez médiocre.

    On met parfois en avant cet argument incroyable, que sans une hiérarchie des salaires la société ne pourrait pas trouver des gens qui acceptent d’accomplir les fonctions les plus “difficiles” -et l’on présente comme telles les fonctions de cadre, de dirigeant, etc. On connaît la phrase si souvent répétée par les “responsables” : “si tout le monde gagne la même chose, alors je préfère prendre le balai.” Mais dans des pays comme la Suède, où les écarts de salaire sont devenus beaucoup moindres qu’en France, les entreprises ne fonctionnent pas plus mal qu’en France, et l’on n’a pas vu les cadres se ruer sur les balais.

    Ce que l’on constate de plus en plus dans les pays industrialisés, c’est plutôt le contraire : les personnes qui désertent les entreprises, sont celles qui occupent les emplois vraiment les plus difficiles- c’est-à-dire les plus pénibles et les moins intéressants. Et l’augmentation des salaires du personnel correspondant n’arrive pas à arrêter l’hémorragie. De ce fait, ces travaux sont de plus en plus laissés à la main-d’oeuvre immigrée. Ce phénomène s’explique si l’on reconnaît cette évidence, qu’à moins d’y être contraints par la misère, les gens refusent de plus en plus d’être employés à des travaux idiots. On n’a jamais constaté le phénomène inverse, et l’on peut parier qu’il continuera d’en être ainsi. On arrive donc à cette conclusion, d’après la logique même de cet argument, que ce sont les travaux les plus intéressants qui devraient être le moins rémunérés. car, sous toutes les conditions, ce sont là les travaux les plus attirants pour les gens, c’est-à-dire que la motivation pour les choisir et les accomplir se trouve déjà, pour une grande partie, dans la nature même du travail.

    Autogestion, motivation au travail et production pour les besoins

    Mais à quoi reviennent finalement tous les arguments visant à justifier la hiérarchie dans une société autogérée, quelle est l’idée cachée sur laquelle ils se fondent ? C’est que les gens ne choisissent un travail et ne le font que pour gagner plus que les autres. mais cela, présenté comme une vérité éternelle concernant la nature humaine, n’est en réalité que la mentalité capitaliste qui a plus ou moins pénétré la société (et qui, comme le montre la persistance de la hiérarchie des salaires dans les pays de l’Est, reste aussi dominante là-bas). Or cette mentalité est une des conditions pour que le système actuel existe et se perpétue -et inversement, elle ne peut exister que pour autant que le système continue. Les gens attachent une importance aux différences de revenu, parce que de telles différences existent, et parce que, dans le système social actuel, elles sont posées comme importantes. Si l’on peut gagner un million par mois plutôt que cent mille francs, et si le système social nourrit par tous ses aspects l’idée que celui qui gagne un million vaut plus, est meilleur que celui qui ne gagne que cent mille francs -alors effectivement, beaucoup de gens (pas tous du reste, même aujourd’hui) seront motivés à tout faire pour gagner un million plutôt que cent mille. Mais si une telle différence n’existe pas dans le système social ; s’il est considéré comme tout aussi absurde de vouloir gagner plus que les autres que nous considérons aujourd’hui absurde (du moins la plupart d’entre nous) de vouloir à tout prix faire précéder son nom d’une particule, alors d’autres motivations, qui ont, elles, une valeur sociale vraie, pourront apparaître ou plutôt s’épanouir : l’intérêt du travail lui-même, le plaisir de bien faire ce que l’on a soi-même choisi de faire, l’invention, la créativité, l’estime et la reconnaissance des autres. Inversement, aussi longtemps que la misérable motivation économique sera là, toutes ces autres motivations seront atrophiées et estropiées depuis l’enfance des individus.

    Car un système hiérarchique est basé sur la concurrence des individus, et la lutte de tous contre tous. Il dresse constamment les hommes les uns contre les autres, et les incite à utiliser tous les moyens pour “monter”. Présenter la concurrence cruelle et sordide qui se déroule dans la hiérarchie du pouvoir, du commandement, des revenus, comme une “compétition” sportive où les “meilleurs” gagnent dans un jeu honnête, c’est prendre les gens pour des imbéciles et croire qu’ils ne voient pas comment les choses se passent réellement dans un système hiérarchique, que ce soit à l’usine, dans les bureaux, dans l’Université, et même de plus en plus dans la recherche scientifique depuis que celle-ci est devenue une immense entreprise bureaucratique. L’existence de la hiérarchie est basée sur la lutte sans merci de chacun contre tous les autres -et elle exacerbe cette lutte. C’est pourquoi d’ailleurs la jungle devient de plus en plus impitoyable au fur et à mesure que l’on monte les échelons de la hiérarchie -et que l’on ne rencontre la coopération qu’à la base, là où les possibilités de “promotion” sont réduites ou inexistantes. Et l’introduction artificielle de différenciations à ce niveau, par la direction des entreprises, vise précisément à briser cette coopération. Or, du moment où il y aurait des privilèges d’une nature quelconque, mais particulièrement de nature économique, renaîtrait immédiatement la concurrence entre individus, en même temps que la tendance à s’agripper aux privilèges que l’on possède déjà, et, à cette fin, à essayer aussi d’acquérir plus de pouvoir et à le soustraire au contrôle des autres. Dès ce moment-là, il ne peut plus être question d’autogestion.

    Enfin, une hiérarchie des salaires et des revenus est tout autant incompatible avec une organisation rationnelle de l’économie d’une société autogérée. Car une telle hiérarchie fausse immédiatement et lourdement l’expression de la demande sociale.

    Une organisation rationnelle de l’économie d’une société autogérée implique, en effet, aussi longtemps que les objets et les services produits par la société ont encore un “prix” -aussi longtemps que l’on ne peut pas les distribuer librement-, et que donc il y a un “marché” pour les biens de consommation individuelle, que la production est orientée d’après les indications de ce marché, c’est-à-dire finalement par la demande solvable des consommateurs. Car il n’y a pas, pour commencer, d’autre système défendable. Contrairement à un slogan récent, que l’on ne peut approuver que métaphoriquement, on ne peut pas donner à tous “tout et tout de suite”. Il serait d’autre part absurde de limiter la consommation par rationnement autoritaire qui équivaudrait à une tyrannie intolérable et stupide sur les préférences de chacun : pourquoi distribuer à chacun un disque et quatre tickets de cinéma par mois, lorsqu’il y a des gens qui préfèrent la musique aux images, et d’autres le contraire -sans parler des sourds et des aveugles ? Mais un “marché” des biens de consommation individuelle n’est vraiment défendable que pour autant qu’il est vraiment démocratique -à savoir, que les bulletins de vote de chacun y ont le même poids. Ces bulletins de vote, sont les revenus de chacun. Si ces revenus sont inégaux, ce vote est immédiatement truqué : il y a des gens dont la voix compte beaucoup plus que celles des autres. Ainsi aujourd’hui, le “vote” du riche pour une villa sur la Côte d’Azur ou un avion personnel pèse beaucoup plus que le vote d’un mal logé pour un logement décent, ou d’un manoeuvre pour un voyage en train seconde classe. Et il faut se rendre compte que l’impact de la distribution inégale des revenus sur la structure de la production des biens de consommation est immense.

    Un exemple arithmétique, qui ne prétend pas être rigoureux, mais est proche de la réalité en ordre de grandeur, permet de l’illustrer. Si l’on suppose que l’on pourrait grouper les 80% de la population française aux revenus les plus bas autour d’une moyenne de 20 000 par an après impôts (les revenus les plus bas en France, qui concernent une catégorie fort nombreuse, les vieux sans retraite ou avec une petite retraite, sont de loin inférieurs au S.M.I.C.) et les 20% restants autour d’une moyenne de 80 000 par an après impôts, on voit par un calcul simple que ces deux catégories se partageraient par moitié le revenu disponible pour la consommation. Dans ces conditions, un cinquième de la population disposerait d’autant de pouvoir de consommation que les autres quatre cinquièmes. Cela veut dire aussi qu’environ 35% de la production de biens de consommation du pays sont exclusivement orientés d’après la demande du groupe le plus favorisé et destinés à sa satisfaction, après satisfaction des besoins “élémentaires” de ce même groupe ; ou encore, que 30% de toutes les personnes employées travaillent pour satisfaire les “besoins” non essentiels des catégories les plus favorisées (en supposant que le rapport consommation/investissement est de 4 à 1 -ce qui est en gros l’ordre de grandeur observé dans la réalité).

    On voit donc que l’orientation de la production que le “marché” imposerait dans ces conditions ne refléterait pas les besoins de la société, mais une image déformée, dans laquelle la consommation non essentielle des couches favorisées aurait un poids disproportionné. Il est difficile de croire que, dans une société autogérée, où ces faits seraient connus de tous avec exactitude et précision, les gens toléreraient une telle situation ; ou qu’ils pourraient, dans ces conditions, considérer la production comme leur propre affaire, et se sentir concernés -sans quoi il ne pourrait une minute être question d’autogestion.

    La suppression de la hiérarchie des salaires est donc le seul moyen d’orienter la production d’après les besoins de la collectivité, d’éliminer la lutte de tous contre tous et la mentalité économique, et de permettre la participation intéressée, au vrai sens du terme, de tous les hommes et de toutes les femmes à la gestion des affaires de la collectivité.

    Cornelius Castoriadis

    P.S.

    Texte écrit en collaboration avec Daniel Mothé et publié dans CFDT Aujourd’hui, n°8, juillet-aout 1974.Repris dans Le contenu du socialisme, UGE 10/18, 1979.

  32. #DIWO (Do-It-With-Others): Artistic co-creation as a decentralized method of peer empowerment in today’s multitude

    Marc Garrett

    Introduction.

    Furtherfield originally created the term DIWO in 2006, to represent and reflect its own involvement in a series of grass root explorations. These critical engagements shift curatorial and thematic power away from top-down initiations into co-produced, networked artistic activities; it is now an international movement and it has grown into something much larger than we imagined.The practice of DIWO allows space for an openness where a rich mixing of components from different sources crossover and build a hybrid experience. It challenges and renegotiates the power roles between artists and curators. It brings all actors to the fore, artists become co-curators alongside the curators, and the curators themselves can also be co-creators. The ‘source’ materials are open to all; to remix, re-edit and redistribute, either within a particular DIWO event or project, or elsewhere. The process is as important as the outcome, forming relationally aware peer enactments. It is a living art, exploiting contemporary forms of digital and physical networks as a mode of open praxis, as in the Greek word for doing, and as in, doing it with others.

    This study investigates why these critically engaged activities were (and are) thought of as essential nourishment not only for ‘individual’ artists, but also as an effective form of artistic collaboration with others, and to a wider culture. It explores the differences between ‘collaborative’ trends initiated by established art (mainstream art) and design institutions, the creative industries, corporations, and independent projects. It examines the grey areas of creative (idea) control, the nuances of power exchange and what this means for independent thinking artists and collectives working within collaborative contexts, socially, culturally and ethically. It also asks, whether new forms of DIWO can act as an inclusive commons. Whereby it consists of methods and values relating to ethical and ecological processes, as part of its artistic co-creation; whilst maintaining its original intentions as a decentralized method of peer empowerment in today’s multitude?

    DIWO and New Media Art Culture.

    “…the role of the artist today has to be to push back at existing infrastructures, claim agency and share the tools with others to reclaim, shape and hack these contexts in which culture is created.” [1] (Catlow 2010)

    In music and art culture, artists have been defining their autonomy against the dominance of mainstream culture for years. Furtherfield’s and DIWO’S own history began with experimental sound and music, with pirate radio stations and collaborative street art projects in the late 80s and early 90s. A Present-day example where we can see artists carving out their own mutual spaces of independence, is in the contemporary Indie Music scene. In her study ‘Empire of Dirt: The Aesthetics and Rituals of British Indie Music (Music Culture)’, Dr. Wendy Fonarow [2] investigated the UK’s ‘indie’ music scene and its culture from the early 1990s to present day. Below, Fonarow presents the different values between mainstream music and the independent music scene.

    On the left-side on the diagram there are similar themes and values DIWO also draws upon, as part of its grounded ideas and relational connections with others. DIWO as a practice is different than the Indie Music scene, yet its core values also involve self-governence. The Indie music scene views itself as oppositional to the mainstream music world, viewing it as “corpulent, unoriginal, impersonal, and unspecialized” [3]. Out of these shared values, vital signifiers are formed demonstrating peer empowerment. Like the tribal and anti-establishment elements of Punk, it is a deliberate side-step away from what is seen as the trappings of commercial culture, and its limitations on creative expression. The continuing growth and interest in independent music as it manages to survive seperately from the mainstream, is evident. We only have to view recent revenue making web sites such as emusic, with its international audiences buying Indie music and experimental sounds on-line; a good example of a grass root, networked economy based around social differences in contrast to mainstream dominance. The large site consists of an abundant amount of independent artists selling their work as well as independent record labels.

    Even though the values presented by Fonarow also exist in DIWO. In essence, DIWO relates to a varied set of practices still finding its place in the world. This overall field is Media Art, an umbrella term for various ‘art and technologically’ related practices. Born out of art and electricity, it connects to common people through the Internet and as yet, not officially prescribed as a valid form of artistic expression by the art establishment (mainstream art world). Media Art’s historical canons and critical dialogue; no matter how artful, highly skilled, informative, extravagant, original and critical; have been manipulated out of the ‘official’ picture. For years, Media art practice has found itself in the wilderness as wandering nomads, upstarts and outsiders. And even though much of the art work and its consistant and thriving dialogue is ‘up to date’ and contemporary; it is at odds with the mainstream world’s prescribed script of what the dominating art market expects ‘art’ to be. Norman Klein, in his essay “Inside the Stomach of the dragon: The victory of the Entertainment Economy,” writes “We all essentially live in the stomach of the ‘entertainment’ dragon. As a result, it would be near impossible to generate an avant-garde strategy in a world that feels increasingly like an outdoor shopping mall, what I call a scripted space.” [4] (Klein 2005)

    Media art certainly does not fit easily within Klein’s description of ‘scripted space’. One could also be forgiven for thinking it is perceived as too clever, or too cheeky for its own good. The field is always experimenting, adapting, re-inventing and expanding with a multitude of social and cultural narratives alongside its use of technology. [5] (Blais & Ippolito 2006). The general view is that it’s just too complex and too fast for traditional art critics, galleries and institutions to catch up with. On some part, this is true – with its intrinsic connectedness, its ‘fluent’ networks – its multiple contexts – its critical, social and political dialogues – its adaptive behaviours when using code (an international language) – the ability to cross over into different practices, with verve. Yet, it is a contemporary art practice offering significant rewards when engaged with and explored further. Christiane Paul, in her essay “Challenges for a Ubiquitous Museum” writes, “Nethertheless, its integration is in museums’ own best interest: new media art constitutes a contemporary artistic practice that institutions cannot afford to ignore. It can also expand its notion of what art is and can be.” [6] (Paul 2008).

    Arguably, it is the most ‘contemporary’ art practice. But, it still defies acceptance and dedicated integration from the mainstream art establishment. In September 2012, Claire Bishop wrote an article on Art Forum’s web site, asking “WHATEVER HAPPENED TO DIGITAL ART?” [7] Bishop argues, there are no signs of digital art being represented in the contemporary art world by artists themselves, and asks why so few contemporary artists engage with “the question of what it means to think, see, and filter affect through the digital, [and] reflect deeply on how we experience, and are altered by, the digitization of our existence?” [ibid] Bishop says there seems to be a nostalgic nod by artists towards analogue technology “The continued prevalence of analog film reels and projected slides in the mainstream art world seems to say less about revolutionary aesthetics than it does about commercial viability.” [ibid]

    Bishop’s article focuses on artists who do not engage with the questions she raises. By doing this Bishop introduces a telling blind spot; where there (really) should be a more in depth survey, analysis and discussion on the thriving discourse and practice of digital art and media art culture. Bishop bypasses, discussing the relevance of ‘media art’ as part of contemporary art culture, and relegates it into what she terms as a ‘specialist sphere’. Her distance from the ‘actuality’ of media art practice epitomizes a common failing where academics and critics, not directly engaged with the art they discuss, end up misrepresenting its deeper contexts and real values. This is noticeable when Bishop only includes commercially known artists, and not emerging media artists. An effective tactic in keeping others down whilst proclaiming there are ‘no others’, a highly effective mechanism exploited by the art elite. Whether Bishop is aware of this or not, the background story here is that thousands of artists and their livelihoods are threatened by ill-informed, perceptions. The result is that artistic emancipation is given a wide birth, or seen as a threat whilst authorized, and marketable art brands are given greater resonance and representation above others. The art elite, and its hierarchies dependent on their brands, stand strong against (other) art and is treated as a threat to their own, economic based franchises.

    This is not to say those not included in Bishop’s article are not seen by many others – thankfully, they are. If we move our (distracted) gaze away from (mainstream) art establishment eyes, a less restrictive vision begins to unfold. Artists, audiences, writers and curators engaged with media art culture are thriving and are gaining recognition and impetus, in spite of top-down, processes of commercialized, methods of filtering and institutionalized denial. Media art practice carries on regardless with its social and cultural diversity and its naturally transdisciplinary initiatives. Exploring beyond a ‘scripted’ art world and its reductive ‘marketed’ mythologies. The audience has played a significant role in bringing about this change. Everyday people are choosing to find their own examples of what they consider to be art, rather than just reading approved promotions by the mainstream art press. There are countless examples of contemporary, media art works being seen in galleries, on the Internet and different types of spaces, by artists such as, Annie Abrahams, Julian Oliver, Thomson and Craighead, Mary Flanagan, Genetic Moo, Kate Rich, Dominic Smith, Sarah Waterson, and Heath Bunting (the list goes on). All these artists are experiencing recognition as ‘contemporary artists’ in the ‘wider’ art world and extended, cultural communities.

    “Museum curators are sometimes surprised to discover that more people surf prominent Internet art sites than attend their own brick-and-mortar museums.” [8] (Jon Ippolito)

    The strange contradiction of being told that something is different to what one actually knows through ‘grounded’ experience creates a situation of distrust. This awkward state of affairs brings to notice that other forces are at play. Pre-post-modern questions relating to ‘authenticity’ come to the fore; as well as critical enquiries asking, on whose ‘authority’ such decisions are made? Naturally, realisations escalate with concerns that art is rarely considered on its merits, and it is more about conforming to strategies in-line with top-down, market led appropriation, this is – what creates the divide. We are then left with an art culture where artists are merely consumer brands, representatives and ambassadors of conventional taste, no matter how radical the contemporary art world or academic wisdom tries to pretend it is. “The more art meets the demands of business, governments and the super-rich, the more the promise of that freedom falters.” [9] (Stallabrass 2011)

    This refusal of allowing other art for a more marketable set of franchises moves into totalitarian forms of enterprise, where production of culture is issued through mechanisms of marketing defaults rather than intuitive investigation and wider societal inclusion. We are presented with a spurious version of art-reality, a false consciousness dedicated to the embodiment of a class where a filtering out of difference creates a homogeneity in which we are forced to see art much like merchandise in a shopping mall. Celebrity, genius and scarcity become the main selling points in established art venues and traditional art magazines. In America, individuals such as Cory Archangel are presented above others whilst those who openly critique culture in their art work are less recognised. Some may feel that it is a positive step that Archangel is currently successful in these institutional frameworks. That, if particular individuals are selected as worthy of mainstream acceptance and support it will have a ‘Trickle Down’ effect, where other artists will also be included and experience similar accolades in time, and “If the rich do well, benefits will “trickle down” to the rest.” [10] (Blair)

    But, what if these artists prefer by choice to be part of an art world less based on hegemony; and are more interested in being closely connected with their grass root art cultures, and are less interested in art celebrity culture? What if the art itself consists in its make-up similar values to those musicians in the Indie Music scene? What if this art is asking important questions that deserve a dialogue which goes deeper than marketable products, and proposed celebrity genius? Gregory Sholette explores this subject further in his book “Dark Matter: Art and Politics in the Age of Enterprise Culture” [11], proposing that art thrives in the independent and non-commercial sectors and the material produced by unrepresented artists, feeds the mainstream to sustain a few artists within the art world elite. He sees those ‘left out’ of the branding exercises prescribed by the corporate run, contemporary art world, as ‘Dark Matter’. Sholette borrows the term “Dark Matter” from the science of cosmology, which refers to the immense quantity of non-reflective material that we cannot see out there, in the universe. In theory, this invisible matter makes up most of the universe, and is estimated to constitute 84% of the universe and 23% of it is mass energy. [12] (Hinshaw 2010) “Like its astronomical cousin, artistic Dark Matter makes up most of the cultural universe in contemporary, post-industrial society. Yet, while cosmic Dark Matter is actively being sought by scientists, the size and composition of artistic Dark Matter is of little interest to the men, women and institutions of the art world.” [13] (Sholette 2011)

    Media Art, can be considered to be a part of this Dark Matter. Yet, there are examples where artists using technology have found ways to survive using their technical skills, by becoming innovative. This ambigious territory of artists moving into the creative industry field, where artists act as entrepreneurs, is complex and based on survival. Because the mainstream art world has not given these artists the overall recognition in an uncertain world from suffering recession, unless your lucky enough to be some of the few receiving an inherited income, survival is the main issue. The powers of neoliberalism continue to advocate a program of mass privatisation, deregulation, and marketisation, and the breaking down of educational funding world wide, producing mass global and local poverty. “Meanwhile, the same system imprisons everyone’s creativity in the prism of brutal economic “necessity.“ Today’s Van Goghs are working at McDonalds. Tomorrow’s Mary Shelleys are graduating owing a fortune in student loans.” [14] (Haiven 2012)

    There is a demand for artists to introduce themselves as ‘New’, and ‘exciting’, as technicians feeding the creative economy, as in what Haiven terms as ‘creative capitalism’. In part, it creates extra confusion for media art culture, which has helped in the establishing a schizm, the term ‘New Media Art’. And yes, technology combines all of these different digital art processes and its ever widening, interrelated disciplines. Yet, when using a simple word such as ‘New’, it proposes as part of its meaning that it’s all about the ‘New’, as in, use of ‘New technology’ as an outright goal or a means to an end. This is a misleading term, and does not acurately reflect a field of practice incorporating crossovers and transdisciplinary understandings, uniting our engagement and experimentation with technology at a ‘variety of levels’, which also include ecological tendencies as well as social interpretations. Out of this, arrives a filtering process whereby assumptions and prescribed definitions reflect upon those who pragmatically abide with the dominating rules, or just so happen to fit into this reductionist gauge. In one sense, this relates to a form of top-down ‘cultural’ curating and then moves into other modes of standardization, initializing ‘extra-loaded’ mono-cultural themes prompting domination. This instigates conditions where on the whole artists working with technology become valued not because of their content or ideas, but mainly by the technological innovation itself.

    And yes, innovation and invention is an imaginative means to explore, proceed and develop as a race. But, innovation as technology is ‘one’ factor, a segment which all too often distracts us from a bigger story. Emphasis on the ‘New’ bound up with ‘innovation’ falls into a paradox where technological determinism, ‘is’ the course of reason, fitting closely alongside an invasive, market driven ideology. The values then become purely measured by economics as a finite, a singular function that belies the intricacies of the ecologies needing attention within the art’s wider multi-relational contexts.  Andrew Feenberg in his paper “Ten paradoxes of Technology” writes “Under capitalism control of technology is no longer in the hands of craftsmen but is transferred to the owners of enterprise and their agents. Capitalist enterprise is unusual among social institutions in having a very narrow goal—profit—and the freedom to pursue that goal without regard for consequences.” [15] (Feenberg 2010)

    The Media Art field’s use of open networks has introduced an autonomy that has brought about a deeper understanding of the medium, and how to exploit it creatively. Appropriation of the software and the hardware has shaped how artists interact with each other. Peer critique and shared ownership of ideas have enabled small groups and communities to learn and initiate projects together. These networks have worked as doorways to connect people with other cultures, outside of their own nation states, museums, institutions and government focused ideologies. A constant dialogue and the swapping of knowledge, files and projects, peer collaboration, all nurtured by curiosity, generosity and shared interests. This has loosened the hard-edged, fabric of centralization.

    A willingness to transform our ideas and intentions not soley based on ‘proprietorial’ dependencies, and a fetish for the ‘New’, allows space for ‘different versions of the new’ and ‘old’ dialogues to evolve. This enables the embracing of holistic gradations and interactions with others, which also include differences; possibilities and diversities connecting with ecology and a variant of creative expressions. James Wallbank in his essay for ISEA in 2010 wrote “Creativity transforms value. Defining a four-year-old computer as “obsolete” does not speak to the utility of the object (it’s still a powerful production and communications platform) but indicates its user’s unwillingness or inability to continue to be creative with it.” [16] (Wallbank 2010) Taking control of the media we use does not mean being buying the latest gadget, it means that we are aware of our responsibility to be more informed about the technology we use.

    In his article “Open Source Art Again“, Rob Myers writes “Software is used to achieve many different ends within pluralistic society. Its use is as widespread and diverse as the written word was following the invention of the printing press. Free Software can therefore be understood historically and ethically as the defence of pluralistic freedom against a genuine threat. It is an ethical issue, a matter of freedom. This is very different from being a new method of organization or a more efficient means of production.“ [17] (Myers 2006) Control over one’s tools of creative production is now, as significant as having control over one’s creative ideas. And, media art as an art practice, has gained various attributes which allow processes of self-autonomy. There is something about working with technology and the Internet that changes our perception of the world, and how we operate in it. The world becomes less definable as nations and states. It evolves into a way of engaging and understanding other things, other worlds, other possibilities; touching on aspects of being able to re-edit ‘source’ materials, whether it be hardware, software or code, and bringing this knowledge with its learned experiences into, real-life situations.

    DIWO History and its Context.

    Within media art culture, DIWO has cultural and historical links with Net Art and Tactical Media. DIWO includes other influences, such as Fluxus and Situationism. It owes much of its awkwardness and anti-establishment values to one particular movement in music culture, which is punk, drawing upon its D.I.Y attitude as inspiration. DIWO is playful re-interpretation and fruition of some of the principles, and reasons why Furtherfield was originally founded, back in 96-97. We experienced first-hand, as artists in the 80s and well into the 90s, a UK art culture mainly dominated by the marketing strategies of Saatchi and Saatchi. Even now, British art culture is dominated by and large, a commercially orientated, uncritical and non-reflective hegemony. Inequalities and gate-keeping are a standard behaviour, justified by spurious and romantic notions of genius, within tightly controlled, mono-cultural frameworks.

    “Furtherfield’s roots extend back through the resurgence of the national art market in the 1980s, to the angry reactions against Thatcher and Major’s Britain, to the incandescence of France in May 1968, and back again to earlier intercontinental dialogues connecting artists, musicians, writers, and audiences co-creating “intermedial” experiences.” [18] (da Rimini 2010)

    When examining these hierarchies we notice the social divisions are a throw back from a very traditional period of British culture; bound in a colonial history of nationalism and imperialism. Of course, such historical traits are not bound only within the borders of the United Kingdom. It took an insightful American, John Dewey, who in spring 1932 gave a series of lectures at Harvard University, on the Philosophy of Art, to open up this issue. Out of these lectures grew his 1934 publication Art as Experience. He says “It erects these buildings and collects their contents as it now builds a cathedral. These things reflect and establish superior cultural status, while their segregation from the common life reflects the fact that they are not part of a native and spontaneous culture.” [19] (Dewey 1934)

    “From adolescence I had visited the Tate, read the Art books and generally pulled a forelock in the direction of the cult of genius, on cue relegating my own creativity to the Victorian image of the rabid dog. We know well enough that this was how it was supposed to be. The historical literature on ‘rational recreations’ states that, in reforming opinion, museums were envisaged as a means of exposing the working classes to the improving mental influence of middle class culture. I was being innoculated for the cultural health of the nation.” [20] (Harwood 2012)

    In 2001, Graham Harwood [21] received the first online commission from Tate Gallery London for the art work “Uncomfortable Proximity”. “This work forced me into an uncomfortable proximity with the economic and social elite’s use of aesthetics in their ascendancy to power and what this means in my own work on the internet.” [22] (Harwood 2006) The first section of work maps high society rituals of tastefulness and its inherent hypocrisy. The second, representations and histories of different people such as friends, family and others, who are unseen in terms of the institution’s remit of tastefulness. To do this he used the historically respected paintings (on-line images) on the Tate web site by artists such as Turner, Hogarth, Hamilton, Gainsborough, Constable and others.

    Graham Harwood. Hogarth, My Mum 1700-2000.

    Viewing the visual images/collages created by Harwood, reminds one of the moment when Lord Henry, in Oscar Wilde’s ‘The Picture of Dorian Gray'[23] views his constantly changing, disfigured self portrait. The facade of greatness is revealed to be less attractive, less honourable and deeply disturbing. Harwood’s approach in offering the viewer to click on the image to see what lies them behind shows the people he represents, to be seen as lurking secrets, as ghosts, mutants, lepers and outsiders. “Tate Britain stands on the site of Millbank penitentiary incorporating part of the prison within its own structure. The bodies of many of the inmates remain concreted into the foundations of the building. The drains that run from the building to the Thames, a stones through away, bleed this decay into the silt of the Thames.” [24] (Harwood 2006)

    Dewey’s writings and Harwood’s art work “Uncomfortable Proximity”, explore how we are still governed by the same elite structures, informing (or appropriating) our perceptions and engagement in art culture today. DIWO’s intentions reflect Furtherfield’s own critical and practicle approach, in challenging aspects of art culture where false credence is given to a few individuals over many others, which is usually based either on personality alongside depoliticized artworks. Recently, in an article by John A. Walker on the artdesigncafé web site, discussed how art culture is still haunted by the power of Charles Saatchi.

    “Arguably, as an art collector Charles Saatchi has become a brand in his own right—when he buys art works they and the artists who created them are immediately branded.“ [25] (Walker 2010)

    The Charles Saatchi branding iron is a limited edition work of art conceived by John A Walker.

    BritArt’s dominance of the late 80s and 90s UK art culture dis-empowered the majority of British artists, dominating other artistic discourse and fuelling a competitive and divisive attitude for a shrinking public platform for the representation of their own highly marketed work. This resulted in many artists replicating this art in order to be accepted into mainstream galleries and art magazines. This tactic of domination through market forces and elite friends in high places created what we know as BritArt. Stewart Home proposes that the YBA movement’s evolving presence in art culture fits within the discourse of totalitarian art.

    “The cult of the personality is, of course, a central element in all totalitarian art. While both fascism and democracy are variants on the capitalist mode of economic organisation, the former adopts the political orator as its exalted embodiment of the ‘great man,’ while the latter opts for the artist. This distinction is crucial if one is to understand how the yBa is situated within the evolving discourse of totalitarian art.“ [26] (Home 1996)

    Whoever controls our art – controls our connection, relationship and imaginative experience and our discourse around it. The frameworks and conditions where art is accessed, seen and discussed are significantly linked to representation and ownership. Socially and culturally, this process of abiding by specific rules and protocols, defines who and what is worth consideration and acceptance. For art to be accepted within these ‘traditional’ frameworks a dialogue reflecting its status around a particular type of function kicks into place, it must adhere to certain requirements. Whether it is technological or using traditional skills (which may not necessarily be digital) the art or artist must in some way conform to specific protocols before it can be allowed into the outer regions of officially condoned culture. This process adds merit to the creative venture itself and feeds a systemic demand based around innovation in a competitive marketplace. This closes down possibilities for a wider, creative dialogue. When we experiment beyond the limits of assumed notions of ‘excellence’ or ‘genius’, and challenge the mechanisms and mannerisms of mainstream culture and its dominant values something else emerges and evolves, an imaginative exploration of engagement opens up new forms of art, but also new, shared, connected and potentially critically informed values.

    The term DIWO OR D.I.W.O, “Do It With Others“ was created in 2006 [27] (Garrett 2006), on Furtherfield’s collaborative project ‘Rosalind’. [28] An upstart new media art lexicon that Furtherfield built with others, born in 2004.

    “(or Diwo’s, or Diwo groups) Expanded from the original term known as D.I.Y. (Do It Yourself). D.I.W.O ‘Do It With Others’. Is more representative of contemporary, collaborative – art practice which explores through the creative process of using networks, in a collective manner.” (Garrett ibid)

    DIWO (Do It With Others) is inspired by DIY culture and cultural (or social) hacking. Extending the DIY ethos with a fluid mix of early net art, Fluxus antics, Situationism and tactical media manoeuvres (motivated by curiosity, activism and precision) towards a more collaborative approach. Peers connect, communicate and collaborate, creating controversies, structures and a shared grass roots culture, through both digital online networks and physical environments. Influenced by Mail Art projects of the 60s, 70s and 80s demonstrated by Fluxus artists’ with a common disregard for the distinctions of ‘high’ and ‘low’ art.

    The Mail Art Connection & DIWO’s Infrastructural Tendencies.

    “It is in the use of the postal system, of artists’ stamps and of the rubber stamp that Nouveaux Realisme made the first gestures toward correspondence art and toward mail art.“ [29] (Friedman 1995)

    Mail Art is a useful way to bypass curatorial restrictions for an imaginative exchange on your own terms. With DIWO projects we’ve used both email and snail mail. Later, we will return to the subject of email art and how it has been used for collective distribution and collaborative art activities; but also, how it can act as a collaborative, remixing function or tool, and be an art piece in its own right, on-line and in physical environments.

    “[…] many Fluxus works were designed specifically for use in the post and so the true birth of correspondence art can arguably be attributed to Fluxus artists.” [30] (Blah Mail Art Library)

    Many consider George Maciunas was to Fluxus, what Guy Debord was to Situationism. Maciunas set up the first Fluxus Festival in Weisbaden in Germany, 1962. In 1963, he wrote the Fluxus Manifesto in 1963 as a fight against traditional and Establishment art movements. In a conversation with Yoko Ono in 1961, they discussed the term and meaning of Fluxus. Showing Ono the word from a large dictionary he pointed to ‘flushing’.

    ““Like toilet flushing!“ he said laughing, thinking it was a good name for the movement. “This is the name“, he said. I just shrugged my shoulders in my mind.” [31] (Ono 2008)

    “The purpose of mail art, an activity shared by many artists throughout the world, is to establish an aesthetical communication between artists and common people in every corner of the globe, to divulge their work outside the structures of the art market and outside the traditional venues and institutions: a free communication in which words and signs, texts and colours act like instruments for a direct and immediate interaction.“ [32] (Parmesani 1977)

    Maciunas’s ambitions were strongly based on an art that was free for all by replacing it with Fluxus; a creativity which could be realised anywhere and anyhow. Art with autonomy was the whole point of Fluxus, to “promote a revolutionary flood and tide in art, promote living art, anti-art”. [33] (Corris 2009) Maciunas’s refusal to have any Fluxus works signed was a critique on the concept of genius, scarcity and ownership. This made things difficult for dealers and collectors to brand the works in accordance to ‘genius’ and ‘personality’ for economic value; they were gifts, acts of imaginative generosity. These acts of generosity were part of a broader critique of capitalism during the 60s and 70s, they were gifts of resistance.

    DIWO is a gift of resistance in the 21st Century, exploring relational and hybrical realizations. It is socially informed, constantly adapting, intuitive and grounded. It can collide with mainstream culture but also exist deeper in the networked shadows, in accordance to the needs of who ever participates at any given time. It is creativity with a radical adge, asking questions through peer engagement, as it loosens up infrastructural ties and frameworks. It is a contemporary way of collaborating and exploiting the advantages of living in the Internet age. By drawing on past experiences with pirate radio, historical inspirations from Punk, with its productive move towards independent and grass roots music culture, as well as learning from Fluxus and the Situationists, and peer 2 peer methodologies; we transform ourselves into being closer to a more inclusive commons. We transform our relationship with art and with others into a situation of shared legacy and possible moments of active emancipation.

    “[…] art has become too narcissistic and self-referential and divorced from social life. I see a new form of participatory art emerging, in which artists engage with communities and their concerns, and explore issues with their added aesthetic concerns“ [34] (Bauwens 2010)

    The infrastructural tendencies that occur when ‘the many’ practice DIWO; informs us we are in a constant process which redefines the role of the individual, and our notions of centralized power and behaviour. This process also reevaluates concepts of art as scarcity. It moves us away from an attachment with socially engineered dependencies, usually centred around consumer led desire, by changing the defaults. If we change the defaults we change the rules, opening up possibilities for more agency involving relational contexts.

    “The network is designed to withstand almost any degree of destruction to individual components without loss of end-to-end communications. Since each computer could be connected to one or more other computers, Baran assumed that any link of the network could fail at any time, and the network therefore had no central control or administration (see the lower scheme).” [35] (Dalakov 2011)

    Even though the Web and DIWO possess different qualities they are both essentially, forms of networked commons. They both belong to the same digital complexity, each are open systems for human and technological engagement. DIWO rests naturally within these frameworks much like other digital art works or platforms but have key differences. If we consider the structures of Facebook, Google, MySpace, iTunes and now Delicious, they are all centralized meta-platforms, appropriating as much users as possible to repeatedly return to the same place. In contrast to the original function and freedom of the Internet and its seemingly infinite networked nature, these meta-platforms are closed systems. Not, necessarily closed as in meaning ‘you cannot come in’, but closed to others in respect of core values, exploiting human interaction and their uploaded material, and openly ‘given’ data-information. These centralized meta-platforms close choices down through rules of ownership of personal data, as well as introducing more traditional standards of hierarchy.

    Richard Barbrook and Andy Cameron saw this curious dichotomy way back in 1995. Where on one hand we had the dynamic energy of sixties libertarian idealism and then on the other, a powerful hyper-capitalist drive, Barbrook and Cameron termed this contradiction as ‘The Californian Ideology’. “Across the world, the Californian Ideology has been embraced as an optimistic and emancipatory form of technological determinism. Yet, this utopian fantasy of the West Coast depends upon its blindness towards – and dependence on – the social and racial polarisation of the society from which it was born. Despite its radical rhetoric, the Californian Ideology is ultimately pessimistic about real social change.“ [36] (Barbrook and Cameron 1995)

    With these contexts in mind DIWO, is not an absolute ‘technological determined’ factor, but a thing of many things, a social activism with a commons spirit going as far back as The Diggers.

    “The Diggers [or ‘True Levellers’] were led by William Everard who had served in the New Model Army. As the name implies, the diggers aimed to use the earth to reclaim the freedom that they felt had been lost partly through the Norman Conquest; by seizing the land and owning it ‘in common’ they would challenge what they considered to be the slavery of property. They were opposed to the use of force and believed that they could create a classless society simply through seizing land and holding it in the ‘common good’.” [37] (Fox)

    Three elements pull DIWO together as a functioning whole, and it can mutate according to a theme, situation or project. These three contemporary forms of (potential) commons mainly include; the ecological – the social – and the networks we use. By appropriating these three ‘possible’ processes of being with others; combined, they introduce and enhance potential for an autonomous and artistic process to thrive, further than the limitations of any single or centralized point of presence. It brings about small societal change; as long as we are conscious of the social nuances for a genuine and critically engaged mutual collaboration.

    “Collective doings are motors of change transforming how people create (art, software, learning situations, community gardens, journalism) until the point that solitary production seems anachronistic and somewhat joyless. These motors can drive more radical change, as people collectively place their bodies into contested zones (reclaiming the streets, university occupations, climate camps) forcing struggles into public awareness.” [38] (da Rimini 2010)

    DIWO works by the same principles functionally as a p2p infrastructure, and requires the following “set of political, practical, social, ethical and cultural qualities: distribution of governance and access to the productive tools that comprise the ‘fixed’ capital of the age (e.g.: computing devices); information and communication systems which allow for autonomous communication in many media (text, image, sound) between cooperating agents; software for autonomous global cooperation (wikis, blogs etc); legal infrastructure that enables the creation and protection of use value and, crucially to Bauwens’s p2p alternatives project, protects it from private appropriation; and, finally, the mass diffusion of human intellect through interaction with different ways of feeling, being, knowing and exposure to different value constellations.” [39] (Garrett and Catlow 2012)

    “Online creation communities could be seen as a sign of reinforcement of the role of civil society and make the space of the public debate more participative. In this regard, the Internet has been seen as a medium capable of fostering new public spheres since it disseminates alternative information and creates alternative (semi) public spaces for discussion.“ [40] (Morell 2009)

    Ecological media artworks turn our attention as creators, viewers and participants to connectedness and free interplay between (human and non-human) entities and conditions. The foundations of the Do It With Others art context, that privileges FLOSS skills sharing and commons-based peer produced artworks and media over the monitored and centrally owned and controlled interfaces of corporate owned social media. This is the spirit of DIWO, if it’s centralized and controlled by a corporate entity, it ain’t DIWO.

    Suggested Action:

    Art organizations, museums and art magazines should promote contemporary media art culture. Inivite emerging artists, art groups to talk about their work. Invite media arts practioners, theorists, organizations and communities to share their skills, knowledge and expertise. This includes national arts institutions, regional arts venues, mainstream art magazines and critical art magazines.

    Barrier: Mainstream art world culture is currently biased towards the values of the powerful, whether it is institutional power or economic power. It’s evidenced through the tight networks of media, international art markets and corporate sponsorship, and national insitutions. These act as constraints on the resources, ideas, platforms, ethics, aesthetics and technological engagements of a wider and contemporary culture, and also restricts ‘possible’ connections and exchanges between artists and audiences.

    Target (stakeholders): Art organizations, Museums, Galleries, Funding groups, Sponsers, Applied Research Funders, Universities.

    Solution: Go and see the work created by contemporary media artists and look at the different sets of values found in their works, tools and processes and allow their artworks to define current trends, ideas and values, and contemporary art contexts. Look at web sites and on-line portals where these art communities are sharing dialogue around their works and the theories being discussed. Visit sites where critics and artists write on the subject of media art and related practices.

    Extra Suggested Actions:

    1. Art organizations, museums and art magazines, and art institutions should engage in open investigations into grass root initiatives by D.I.Y, DIWO (Do It With Others), and Peer 2 Peer groups. Study their works, support and promote them as part of their artistic programs. They should also invest in the development of these projects (commissions, residencies, conferences, exhibitions and work shops etc). This will decentralize art culture and meet diverse audiences and communties on their own ground. It will also help them to learn about and appreciate the values and benefits of this important work being produced.

    2. Make available for distribution at gallery bookshops and art and esign colleges, works currently being explored and written by theorists and artists writing about Media Art, this includes software art, art and hacktivism, psychogeography, net art, networked art, game art, glitch art, grassroots artistic innovation, interdisciplinary practices and contemporary forms of art dealing with technology, ecology, and free and open source technology.

    3. Government funding agencies, development agencies and policy makers, local and national cultural policy makers, should give their support to ideas around alternative and mixed economies. And connect with artists and arts groups who are working with D.I.Y, DIWO (Do It With Others), and Peer 2 Peer projects. These are dedicated and informed groups creating new forms of shared commons as innovation, concerning climate change and the current economic crisis. Many of these groups are successfully exploiting the technological resources of alternative hardware and software, as part of a growing free and open source movement. Code and art are both international languages, where much of the most exciting and imaginative projects are being explored collaboratively. Jobs, funding and research into these areas will provide a more sustainable culture where groups involved in these practices can produce accessable and inclusive resources for artists, designers, ecologists, students and the public. They can also provide data and case studies for academic research.

    References :

    [1] Can Art do Technology and Social Change? Ruth Catlow. October 2010.

    http://www.axisweb.org/dlForum.aspx?ESSAYID=18115

    [2] Wendy Fonarow, PhD, is a Los Angeles based Anthropologist specializing in live music, ritual, and performance. Her expertise is in the area of the culture of indie music and American holidays. She is an Associate Professor of Cultural Anthropology at Glendale College. http://www.indiegoddess.com/

    [3] Empire of Dirt: The Aesthetics and Rituals of British Indie Music (Music Culture). Dr. Wendy Fonarow. Wesleyan; annotated edition edition (July 10, 2006) P66-67.

    [4] Norman Klein. “Inside the Stomach of the Dragon: The Victory of the Entertainment Economy”. In Eyebeam Journal: Dissecting Art and Technology (January 2005). http://www.eyebeam.org/reblog/journal/archives/2005/01/inside_the_stomach_of_the_dragon.html (web page now missing).

    [5] At the Edge of Art.  Joline Blais , Jon Ippolito. Thames & Hudson (Mar 2006).

    [6] Christiane Paul. Challenges For a Ubiquitous Museum: From White Cube to The Black Box and Beyond. New Media in the White Cube and Beyond: Curatorial Models for Digital Art. Christiane Paul (Editor). (2008) P. 74.

    [7] DIGITAL DIVIDE: Claire Bishop On Contemporay Art And New Media.

    http://artforum.com/inprint/issue=201207&id=31944

    [8] Jon Ippolito. Ten Myths of Internet Art.

    http://www.nydigitalsalon.org/10/essay.php?essay=6

    [9] Julian Stallabrass. Contemporary Art’s Pyrrhic Triumph. ‘The Hollow Triumph of Contemporary Art’, The Art Newspaper Magazine, June 2011, pp. 7-8.

    [10] Trickle-down Economics and Ronald Reagan. Jim Blair (last visited 25/9/12) http://www.bigissueground.com/politics/blair-trickledownreagan.shtml

    [11] Gregory Sholette. Dark Matter: Art and Politics in the Age of Enterprise Culture. Pluto Press (January 4, 2011)

    [12] Hinshaw, G. F. (29 January 2010). “What is the universe made of?“. Universe 101. NASA/GSFC. Retrieved 2010-03-17.

    [13] Gregory Sholette. Dark Matter: Art and Politics in the Age of Enterprise Culture. Pluto Press (January 4, 2011)

    [14] Privatizing creativity: the ruse of creative capitalism. Max Haiven on October 10, 2012.

    http://artthreat.net/2012/10/privatizing-creativity/

    [15] Andrew Feenberg. “Ten Paradoxes of Technology,“ Technē, vol. 14, no. 1, 2010. (Last viewed 01/09/2012) http://www.sfu.ca/~andrewf/paradoxes.pdf

    [16] Life on the Trailing Edge: Ten Years Exploring Trash Technology. James Wallbank. (2010). (Last visited Aug 2012) http://www.isea2010ruhr.org/de/conference/tuesday-24-august-2010-dortmund/p17-media-politics-of-the-local#Wallbank

    [17] Open Source Art. Rob Myers. September 2006. https://github.com/robmyers/open_source_art

    [18] Francesca da Rimini. Socialised Technologies, Cultural Activism, and the Production of Agency. Doctor of Philosophy in Humanities and Social Sciences 2010. P 194.

    [19] Art as Experience John Dewey. Perigee Books (24 Sep 2009) P.336

    [20] Graham Harwood. http://www.gold.ac.uk/cultural-studies/staff/g-harwood/

    [21] http://www2.tate.org.uk/netart/mongrel/collections/default.htm

    [22] Tate BricABrac. Graham Harwood. http://mongrel.org.uk/node/14

    [23] The Project Gutenberg EBook of The Picture of Dorian Gray, by Oscar Wilde.

    http://www.gutenberg.org/cache/epub/174/pg174.txt

    [24] Museums and Prisons. Graham Harwood. http://mongrel.org.uk/node/9

    [25] Charles Saatchi branding iron : Order now! “You are nobody in contemporary art until you have been branded.” John A. Walker. September 2010 http://www.artdesigncafe.com/Charles-Saatchi-brand-iron-Walker

    [26] THE ART OF CHAUVINISM IN BRITAIN AND FRANCE by Stewart Home. Published in everything # 19, London May 1996. (Last checked 30th Oct 2011). http://www.stewarthomesociety.org/2art.html

    [27] DIWO term on Rosalind By Marc Garrett – 08/11/2006

    http://www.furtherfield.org/lexicon/diwo

    [28] Rosalind, an upstart new media art lexicon, born in 2004.

    http://www.furtherfield.org/get-involved/lexicon

    [29] Friedman, Ken. 1995. “The Early Days of Mail Art: An Historical Overview.” In Eternal Network. A Mail Art Anthology. Chuck Welch, editor. Calgary, Alberta: University of Calgary Press. Pp. 3-16.

    [29] Artist of the week 26: George Maciunas. Jessica Lack. Last visited 20th Aug 2012.

    [30] BLAH LIBRARY: IDENTITY IN THE ETERNAL NETWORK.

    http://reocities.com/soho/5921/identity.html

    [31] SUMMER OF 1961 by Yoko Ono. April 2008.

    SUMMER OF 1961

    [32] Loredana Parmesani, text under the entry “Poesia visiva”, in “L’arte del secolo – Movimenti, teorie, scuole e tendenze 1900-2000”, Giò Marconi – Skira, Milan 1997

    [33] Michael Corris. Fluxus. From Grove Art Online © 2009 Oxford University Press.

    http://www.moma.org/collection/theme.php?theme_id=10457

    [34] An interview with Michel Bauwens founder of Foundation for P2P Alternatives. Furtherfield. By Lawrence Bird 2010.

    http://www.furtherfield.org/interviews/interview-michel-bauwens-founder-foundation-p2p-alternatives

    [35] Georgi Dalakov. “Paul Baran”. History of Computers web site. Retrieved March 31, 2011.

    http://history-computer.com/Internet/Birth/Baran.html

    [36] THE CALIFORNIAN IDEOLOGY. Richard Barbrook and Andy Cameron (August 1995).

    http://www.alamut.com/subj/ideologies/pessimism/califIdeo_I.html

    [37] 1642-1652: The Diggers and the Levellers. A history of the radical movements the Diggers and the Levellers which sprung up around the English Civil War. Jim Fox

    From Revolutions Per Minute. http://libcom.org/history/articles/diggers-levellers-1642-52/

    [38] Francesca da Rimini. Socialised Technologies, Cultural Activism, and the Production of Agency. Doctor of Philosophy in Humanities and Social Sciences 2010. P 200.

    [39] Remediating the Social. DIWO: Doing It With Others. Marc Garrett and Ruth Catlow. P 69. Published by Electronic Literature as a Model for Creativity and Innovation in Practice. University of Bergen, Department of Linguistic, Literary and Aesthetic Studies PO Box 7805, 5020 Bergen, Norway. Editor: Simon Biggs. University of Edinburgh. 2012.

    [40] “Online creation communities for the building of digital commons: Participation as an eco-system?” Contribution to the panel on “Organizational principles and political implications” of the International forum on free culture – Barcelona October 30 2009. Online creation communities for the building of digital commons: Participation as an eco-system? Fuster Morell, Mayo (2009) Pdf. P12. http://www.onlinecreation.info/?page_id=27

  33. #Tyrannie de l’absence de structure
    2017-01-g.jpg

    De la zone à défendre de Notre-Dame-des-Landes, érigée pour empêcher la construction d’un aéroport, aux mobilisations d’Occuper Wall Street à New York, les partis ne s’imposent plus comme les véhicules obligés des batailles politiques. Les rejeter au profit de larges mouvements hétéroclites et ponctuels constituerait même un gage d’efficacité. (...)

    Podemos, le parti qui bouscule l’Espagne

    Renaud Lambert

    En Espagne, la résistance aux politiques d’austérité s’est longtemps organisée loin de structures partisanes soupçonnées de faire partie du problème plutôt que de la solution. Jusqu’à la création d’un parti qui (...)

    Comment un appareil s’éloigne de sa base

    Julian Mischi

    De multiples facteurs expliquent l’affaiblissement du Parti communiste français. La volonté d’adapter son discours aux attentes des classes moyennes l’aurait-il précipité  (...)

    La résistible dérive oligarchique

    Antoine Schwartz

    Plus d’un siècle s’est écoulé depuis la publication de l’essai classique de Robert Michels, « Les Partis politiques ». Mais la question qu’il soulevait conserve son actualité : nos sociétés démocratiques (...)

    A l’école des militants

    Allan Popelard

    Formation ? Formatage ! La méfiance suscitée par les organisations politiques semble avoir déteint sur leur prétention à éduquer les militants. De Lutte ouvrière au Front national, comment les partis conçoivent-ils (...)

    Des « communicants » à la rescousse

    La formation deviendrait-elle une marchandise comme une autre ? Dans un café parisien, M. Arthur Muller, patron de la start-up en stratégie électorale Liegey Muller Pons, raconte : « Nous voulions montrer qu’il (...)

    La haine de l’électeur

    Ce que la politique exige, aujourd’hui, c’est moins de démocratie, pas davantage.Fareed Zakaria (journaliste et essayiste américain), 2003. C’est vrai que, plus une démocratie est pacifiée, moins les enjeux sont (...)

    Le retour des Camelots

    « Français, nous voulons une France / Mais à la France il faut un roi ! » Les militants de la section parisienne de l’Action française concluent leur réunion en chantant. Sous le regard de Léon Daudet et de Jacques (...)

    Au pays des souris

    Thomas Douglas

    Les affaires, la personnalisation, les renoncements condamneraient-ils désormais les formations à l’inutilité ? Les partis politiques seraient-ils morts ? En 1944, le Canada se trouvait confronté à des questions (...)

    Les militants en Europe

    L’abstention en Europe

    janvier 2015, page 19

    Article précédent« La résistible dérive oligarchique », pages 18 et 19

    Article suivant« A l’école des militants », pages 20 et 21

    À la « une »

    © Le Monde diplomatique - 2017

  34. #Invisible Politics - An Introduction to Contemporary Communisation

    In the wake of the organised left and the demise of working class self-identity, communisation offers a paradoxical means of superseding capitalism in the here and now whilst abandoning orthodox theories of revolution. John Cunningham reports from the picket line of the ‘human strike'

    As we apprehend it, the process of instituting communism can only take the form of a collection of acts of communisation, of making common such-and-such space, such-and-such-machine, such-and-such-knowledge.

    - The Invisible Committee, Call, 20041

    The critique of capital, and speculation around the form and content of communism, always seems to oscillate between a historical materialist science on the one hand and the elaboration of new forms of subjectivity and affectivity on the other. Even Marx, while infinitely more familiar as a close analyst of capital, had early moments of Fourier-style abandon when he attempted to elaborate the more mutable subjective content of a communist society. The dissolution of wage labour would make

    it possible for me to do one thing today and another tomorrow, to hunt in the morning, fish in the afternoon, rear cattle in the evening, criticise after dinner [...].2

    This suggests a society wherein circuits of affectivity are established that are no longer based upon the exigencies of value production - even if I personally prefer communist utopia as idleness to Marx's endless activity. Of course, this is one of the rare instances where Marx speaks in the future tense, leaving aside the messiness of the transition from capitalism. Recently, a series of texts from the milieu around the French journal Tiqqun - primarily Call, How is to be Done?, The Coming Insurrection - have reintroduced this question of the subjective content of communism in a way that might restore a speculative aspect to the critique of capital.3 These are not theoretical texts per se, more inspirational ‘How To' manuals for the elaboration of communisation as subjective and conceptual secession from both capital and the left. As Call states, ‘Nothing can happen that does not begin with a secession from everything that makes this desert grow.'4 This discursive distance from the more traditional ultra-left positions on communisation is also reflected in dense, poetic prose that establishes an affinity with possible precursors in revolt such as Dada, Surrealism and Bataille. The development of the thesis of communisation within the ultra-left was always part of an attempt to shift away from the traditional programmatic forms of the party and the union towards an engagement with forms of resistance rising immanently from the social relation of capital, such as wildcat strikes. What might be at stake in a restating of the question of communisation as radical subjectivist secession against the often discredited ideological formulas of anti-capitalist milieus?

    It's best to consider this question alongside the series of texts presented by Endnotes that ably document the continued elaboration of communisation within the French ultra-left by presenting a series of texts by Gilles Dauvé and Theorie Communiste.5 Both are rooted in the diverse groupuscles of the French far left in the 1970s that shared a fidelity to 1968 of whom Debord and the Situationists remain the most renowned.6 Dauvé and Theorie Communiste retain a commitment to communisation but diverge sharply around questions of agency and history. What remains under-theorised in both Dauvé's humanist Marxism and Theorie Communiste's more recently formulated Marxist structuralism is any real problematisation of the production of subjectivity within capital. An insertion of this question might illuminate the impasse faced by these more hermetic theoretical critiques of capital. In sketching out the contours of contemporary theories of communisation, a constellation composed of questions around subjectivity, negation, history and utopia emerges. Does a reconsideration of communisation open up new perspectives and different possibilities, given the gap between the cramped space revolutionary milieus find themselves in and any genuine expectations of radical change? Or is even discussing communisation at this time akin to scraping a toothache with a fingernail, pointless utopianism in the face of the constantly mutating social relation of capital?

    Before answering this question, though, what is communisation? The term immediately evokes various social experiments and revolutionary endeavours from the Paris Commune and utopian socialist communities in the 19th century through to various counter-cultural attempts to reconstitute social relations on a more communitarian basis such as the squatting scene in the 1970s and '80s. The Tiqqun strand - henceforth to be known as The Invisible Committee after the eponymous signatories of The Coming Insurrection - draws upon this long history of secessionist antagonism. They posit communisation as essentially being the production, through the formation of ‘communes', of collective forms of radical subjectivity. This destabilises the production of subjectivity and value within both capital and more traditional forms of political organisation, eventually leading to an insurrectionary break. ‘Commune' in this instance is not necessarily a bunch of hippies aspiring to a carbon free life style. In The Coming Insurrection a commune is almost anything that ‘seeks to break all economic dependency and all political subjugation', ranging from wildcat strikes to Radio Alice in Bologna in 1977, and innumerable other forms of collective experimentation.7

    While not completely missing the point, there is a danger of this understanding obscuring the specificity of ‘communisation' as a concept and form of praxis that, as Endnotes trace out, emerged within the post-'68 ultra-left milieu and then later within insurrectionist anarchism through Alfredo Bonnano. A minimal definition of communisation would be, as Dauvé and Francois Martin wrote in 1972 in an early formulation, the following:

    Communism is not a set of measures to be put into practice after the seizure of power [...]. All past movements were able to bring society to a standstill and waited for something to come out of this universal stoppage. Communisation, on the contrary, will circulate goods without money [...] it will tend to break all separations.8

    This simultaneous destruction of value production alongside the thoroughgoing transformation of social relations as an immanent revolutionary process presupposes the negation of wage labour. The proletariat rather than being embodied in work and its valorisation, whether through wage labour or workers' organisations, becomes the agency of self-abolition. Communisation would mean no more proletariat immediately, not after some interminable period of proletarian state or workers' council management.

    For Dauvé, here writing with Karl Nesic, communisation is the potential result of the dialectical opposition between living labour and the inhuman agency of capital. As he states:

    ‘Subject' and ‘object' don't exist separate from one another. A crisis is not something exterior to us that happens and forces us to react. Historical situations (and opportunities) are also made of [...] our actions or inactions.9

    Dauvé rejects theoretical determinism in favour of a more realistically indeterminate historical trajectory, where the only invariants within capital are humanity, alienation, exploitation and resistance. For Dauvé, communisation has been a possibility since 1848, as against the strict periodisation of Theorie Communiste.

    Theorie Communiste's position is that due to the shift in production to a second phase of real subsumption, post 1960s, capital and labour power are imbricated in a reproductive circuit.10 Communisation as the self-abolition of the proletariat is only now a possible horizon due to the dissolution of the organised, programmatic parties and unions of the traditional left. Their unveiling in the 20th century, as the necessary managers of the production of value has subsequently led to the inability of the proletariat to constitute an opposition to capital through their self-identification as workers. Stripped bare of any sense of voluntarist agency and subjectivity, what is left is the fact of structural exploitation and increasing proletarianisation that possibly leads to communisation. This dialectical synthesis without any reconciliation was impossible in previous phases of capital where revolution was inexorably tied to labour and the production of value.

    graffiti_ymakeplans__1_.jpg

    Bracketing off the question of political agency and subjectivity in favour of historical structuralism, waving goodbye to the multitude and other spectral forms, is a welcome dose of anti-humanism. However, Theorie Communiste seem too eager to remove any subjective agency from oppositional politics. There's a pessimism underlying their evacuation of any possibility in history that is an inversion of the classic 20th century social democratic Marxist paradigm of an inexorable movement towards communism. Too much value is fixed on the movement of history towards real subsumption of capital rather than evaluating history as composed of discontinuous breaks, fractures and events. One such might be the Paris Commune.

    In its brief existence, the Commune prefigures many of the themes in contemporary discourse around communisation as both an immanent process of attempting to construct a non-state public sphere and an insurrectionist outburst that broke with the slow advance of 19th century commodity capitalism. Marx grasped that the ‘whole sham of State mysteries and State pretensions was done (away) by a Commune, mostly consisting of simple working people' and that the aim of the commune was the ‘expropriation of the expropriators', the dissolution of class and property.11 While the commune was primarily political it indicated for Marx the intertwined nature of revolutionary change, abolishing the separation between the economic and political and at certain conjunctures being wedded to insurrectionist force. For Marx the ‘great social measure of the Commune was its own working existence', but he believed it gestured towards social emancipation in the limited measures, (such as the appropriation of disused workshops), it was able to undertake in its brief existence.12 He wrote that ‘... the present rising in Paris - even if it be crushed by the wolves, swine and vile curs of the old society - is the most glorious deed of our Party... .'13

    Benjamin's ‘dialectical image', the juxtaposition of past and present in order to break the frozen reified image of both, provides a way of asking what resources an event such as the Paris Commune might offer the present.14 This does not pose the existence of an invariant human subject as much as (re)examines the past in light of the present and restores an actuality and potentiality to history. For instance, Badiou has read the Paris Commune as ‘what, for the first and to this day only time, broke with the parliamentary destiny of popular and workers' political movements' establishing a template for ‘a declaration to break with the left.'15 Badiou sees this as a model for both a subjective intervention against capital and a communism subtracted from the state. The Invisible Committee constantly refers to the Paris Commune in a similar fashion making suggestive juxtapositions throughout The Coming Insurrection. The Paris Commune is present in the text as a constant reminder of the barbarism that the French republic is founded upon, the ‘tradition of the oppressed' that's all too easily effaced by the empty continuum of history as the onward march of capital.16

    A theory and practice formed in the still tempestuous wake of May '68 wildcat strikes - the refusal of work, the proliferation of left groupuscles - and conditioned by this event, communisation posits an escalation of the destruction of commodity production as a millennial break. Concepts such as this, formed at a particular conjunction of forces and material conditions, can easily decline into ideology or, at best, a regulative idea that has little to do with actual social struggle in the present once that moment has passed. All of these different theories of communisation emerge from a sense of a cramped discursive and political space. Post 1968, this cramped space might be viewed as the all too obvious limitations of the traditional workers' movement, specifically the Communist Party and its affiliated trade unions, in abetting the state suppression of the events alongside, of course, commodified social relations. In terms of the continued elaboration of communisation in the present, such a cramped space, given the weakness of the institutional left, might be composed of the post-Seattle ‘anti-capitalist' movement itself, or at least its remnants. This movement has given rise to what The Invisible Committee describes, in How is it to be Done?, as the ‘desire killing demonstrations' that ‘no longer demonstrate anything but a collective absence.'17

    banlieues.jpg

    Image: Housing built under a motorway in Argenteuil, north western suburb of Paris

    This ‘collective absence' is not so much a lack of organisation for The Invisible Committee as a plenitude of organisational forms that serve to divert antagonism into reformist or activist dead ends, constructing milieus that are concerned with their own self-perpetuation as fetishised organisational structures. At best, these attempt symmetrical conflict with capital rather than more asymmetrical tactics of withdrawal, diffusion and sabotage. For me, this ‘collective absence' in contemporary forms of activism and militancy is all too apparent in those constrained ideologies, such as the identity politics that dominate much of contemporary ‘radical' politics. Hence, contemporary anti-capitalism is riddled with a ridiculous anarchist, ecological and socialist moralism that masks itself as a politics. This critique of militancy is prefigured in Dauvé and Martin's early 1970s observation that the ‘communist movement is anti-political, not a-political.' Dauvé and Martin grasp communism as inherently social and immanent to capital while rejecting the traditional role of the militant who ‘interferes in these struggles to bring the communist gospel'.18 It's this anti-political strand, the negation of contemporary political forms or what Jacques Camatte termed ‘rackets' that I find most constructive, in a destructive way, within theories of communisation.19 Nick Thoburn, in his book Deleuze, Marx and Politics, argues that cramped political and discursive spaces, composed of both traditional organisational forms and capital as a social relation, are productive of innovative attempts to reassemble lines of flight from available resources. These clear a space and allow the articulation of previously ignored demands and the formation of oppositional subjectivities.20 Or more succinctly, all the strands of communisation are attempting to dissolve the worker as worker into a more diffuse antagonistic subject.

    The Invisible Committee's complex assemblage of ultra-leftism and situationist theory has operative within it just such an attempt to produce new forms of political subjectivity, Agamben and Foucault playing a theoretically pivotal role. To inspire secessionist communisation seems an odd fate for Agamben, a philosopher who is most famed for the melancholic framing of contemporary subjectivity within the parameters of ‘bare life', the passive residue of the human subject under biopolitical sovereignty.21 The reduction of humanity, through political sovereignty, to classes, identities and subjects such as citizen, worker or migrant is essentially based upon the exception that is ‘bare life'. Opposing this, Agamben's concept of ‘form-of-life' or ‘whatever singularity' is utilised by The Invisible Committee to suggest a political subjectivity that isn't contained within the parameters of ‘bare life' and an identifiable subject.22 As they note, ‘I become a whatever singularity. My presence starts overflowing the whole apparatus of qualities that are usually associated with me.'23 Sounds esoteric, but it's worth emphasising the explicit relation to labour power that ‘whatever singularity' retains in its element of the refusal of the role of worker. Agamben writes that ‘form-of-life' is

    a life [...] in which the single ways, acts and processes of living are never simply facts but always and above all possibilities of life, always and above all power.24

    And in this case it's the power, or Potenza, to refuse wage labour and hence challenge the extraction of value from living labour. This ‘irrevocable exodus from any sovereignty' is an emancipation from producing value towards the potentialities of an inseparability between activity and subject.25

    tarnac_commune.jpg

    Image: View of Tarnac?

    This inoperative collective political subject takes the form of the ‘Human Strike' within The Invisible Committee's radical subjectivism. In How is it to be Done? ‘Human Strike' is the point where the human subject as constituted within capital breaks down and refuses or simply ceases to function, a ‘Luddism of the human machinery that feeds capital'.26 This is a Bartleby style refusal that responds to the (re)production of subjectivity within contemporary capitalism throughout the entire social field by valorising negativity and dysfunction. The Coming Insurrection highlights an advertising slogan, ‘I AM WHAT I AM', and sarcastically but accurately notes, ‘Never has domination found such an innocent sounding slogan.'27 An individualism that is the subsumption of affective qualities within the circuits of capital. The individual is nothing but the residual effects of an incorporation of identities promulgated through the apparatuses of production, consumption and leisure. The real subsumption of the human by capital presented in The Coming Insurrection begins to resemble a bad day commuting to work. This production of subjectivity is what Foucault termed ‘governmentality', wherein power is not only repressive and disciplininary but also creates the conditions for the production of value, encouraging forms of subjectification that channel creativity and affective identification towards the valorisation of capital.28

    As Theorie Communiste point out, what produces a blockage within the Marxist humanism of Dauvé is a view of subjectivity within capital as something produced purely through the repression of an invariant humanity. Granted, this Marxist humanism still has a radical import around unleashing the potentiality of the human outside of the wage relation but there's little problematisation of the forms of subjectivity. However, in attempting to embrace a rigorous anti-humanism, Theorie Communiste fall prey to simply evacuating any notion of subjective agency as being a soppy romanticism in favour of economic determination. This reinforces the hermetic nature of such critique as relatively divorced from the experiences of everyday life.

    None of this is a particularly new problematic, given the proliferation of theories of radical subjectivity since at least György Lukács, but The Invisible Committee restate this critique in a way that restores a sensual apprehension of what might be at stake in any form of oppositional politics. The image of a proliferation of communes as ‘a power of production' that is ‘just incidentally relationships of production' establishes what is best termed desiring production.29 It arises through assemblages of communised spaces, knowledge, means, bodies and desires that establish a refrain between them, displacing the secessionist collective from capital and those identities such as ‘worker' or ‘migrant' that are fixed within it. This could produce a blockage within the flows of value production as information and commodity in what The Invisible Committee, again taking their lead from Agamben, theorise as the ‘metropolis'; the undifferentiated, sprawling non-place of contemporary biopolitical capital.30 This process of blockage is expressed in The Coming Insurrection thus:

    The technical infrastructure of the metropolis is vulnerable [...]. Nowadays sabotaging the social machine with any real effect involves reappropriating and reinventing the ways of interrupting its networks.31

    Does this simultaneous production of subjectivity and disruption of value production posit ‘whatever being' as a new form of political agency? As the model of an actualised Fourierist utopia, or even as an allegory of the production of oppositional politics this seems fine, but communes form an insurrectionist phantom organisation, a piloting machine that is more or less organically formed through the act of secession, constituting an avant garde of the disaffected and voluntarily displaced. A residual aristocratism emerges alongside a phantom vanguardism that is revealed in the formulation, ‘Making the paralyzed citizens understand that if they do not join the war they are part of it anyway.'32 These communes that, for The Invisible Committee, are immanent in the present but not formalised encompass any number of spaces and collectivities, from proletarian to counter-cultural and illegal. Squats, wildcat strikes, riots, rural collectives, any bunch of the disaffected or excluded (re)appropriating the neighbourhood. At its best this carries within it an involuntary viral diffusion of communal and subjective disaffiliation from capital as a social relation. At its worst they all end up sharing within the insurrectionist thematic voluntary renunciation and conscious refusal. For me this loses something of the negativity of the more primordial ‘human strike' hinted at, that refuses as much as an involuntary reaction to unbearable social relations, as through a conscious act of will. There's an import to ‘human strike' that restores an actuality to the ways that depression for instance might function as both a sign of vulnerability and site of resistance. As The Coming Insurrection notes, ‘depression is not a state but a passage, a bowing out, a side-step towards a political disaffiliation.'33 Rather than the insurrection, it's this awareness that most productively marks The Invisible Committee off from more conventional radical milieus. What Camatte termed the real subsumption and domestication of the human by the community of capital here turns to speculative forms of resistance.34

    shop_window_display.jpg

    Image: I am what I am

    The Coming Insurrection has had the dubious distinction of having reached the exalted heights of Fox News with a text extolling communisation, due to the controversy following the Tarnac 9 case in France. As an ironic confirmation of The Invisible Committee's attachment to Debord's notion of the spectacle, it is also proof that the hysteria of projected insurrectionism is more than met by the hysteria of the spectacle. This commitment to insurrectionism by The Invisible Committee underlines the value of the more sober assessments by Dauvé and Theorie Communiste. In a well balanced engagement with Call, Dauvé writes that there is lack of ‘an analysis of the present social movement, the fights, the retreats and the resistances to the world of waged labour, the strikes, their appearance, their frequent failure, their absence sometimes [...].'35 This criticism of secession is well founded and it is this very material awareness of the instauration of capital as a social relation that is lacking in the more voluntarist exhortations towards insurrection. There is a correlation here with the post-Autonomist theory of exodus formulated by Paolo Virno as a strategy of refusal and subjective break with capital. This can give rise to a pre-emptive theoretical negation of any role as worker, suspending the fact that for most people a shit job is a necessity and the only exodus is the weekend.36

    Nevertheless, the re-inscription of a political agency as negation is refreshing when compared to the inclusivity of concepts such as Negri's ‘multitude'. It's in keeping with a line of active nihilism that permeates the theoretical production of The Invisible Committee. As opposed to Negri, where such an affective turn by capital is replete with immanent possibility, the production of subjectivity within contemporary capital is presented as part of the destruction of experience, what Call terms ‘the desert'. Almost nothing is exempted from this line of negation that runs from the micro-politics of an ‘existential liberalism' that produces the individual through to all forms of politics, including anti-capitalism. The ‘desert' is a form of passive nihilism endlessly replicating exchange-value, the obscure disaster of what both Benjamin and, in his footsteps, Agamben have conceptualised as the evacuation of experience by the shock and vacuity of the commodity.37

    The response of The Invisible Committee is to accelerate this nihilism through a series of inversions such as the valorisation of gangs and illegalism - a heightening of the anti-sociality of contemporary capital. As such they are part of a current within French anarchism that runs from the Bonnot gang through to the Situationists and Os Cangaceiros. The latter, a group of post-'68 proletarian illegalists rejected leftist politics and its armed struggle variants in favour of tactics such as sabotaging railways in solidarity with prison revolts. Or, as they stated succinctly ‘of shitting on this world with its prisons.'38 There's always a risk with such illegalism that it reifies something like gang culture in a simple inversion of spectacular hysteria, but at least The Coming Insurrection's evocation of the November 2005 revolt in the banlieues restores a sense of agency to what were routinely decried as criminal acts within mainstream politics. In the fairly early Tiqqun text ‘Theses on the Imaginary Party', this illegalism extends to random acts of violence produced by the subjective forms of spectacular commodity capitalism and its evacuation through shootings, suicides, etc..39 This aspect is most certainly an avant-garde provocation similar to Breton's simple surrealist act of firing into the crowd, though it is not necessarily lightly meant; indeed, it generalises the sense of crisis that The Invisible Committee wishes to instill. In an oblique comment, Agamben references this active nihilism as ‘the irreparable that allows the coming of the redemption', a messianic opening into forms of political agency that refuses the exigencies of political sovereignty.40 Such an active nihilism posits a joyful destruction as necessary in order to break with contemporary society's immersion in the commodity form. The Coming Insurrection notes that ‘[a]nnihilating this nothingness is hardly a sad task [...]' and that ‘fucking it all up will serve [...] as the last collective seduction.'41 In embracing this they connect via some punk rhetoric to the destructive impulses of both the political and artistic 20th century avant gardes. 

    max_beckman_hell_the_street.jpg

    Image: Max Beckmann, Die Hölle (Hell): Die Strasse (The Street), 1919

    What relation might this active nihilism have to the more general economic violence of communisation as the suspension and destruction of production? Communisation in whatever form always seems caught in a tension between an immanent supersession of capital, the gradual proliferation of struggles that breach the limits of party, self management and workplace organisation, and the radical break, the institution of what Benjamin termed ‘the real state of exception' in opposition to the state of exception imposed by the sovereignty of the state.43 This two-fold rhythm of communisation is paralleled by the tension that's evident, in any attempt to theorise and practise it in the present, between a subjective activity and a more objective analysis of capital. Marx's concept of Gewalt might be a good way to grasp the imbrication of different forms of force and power within communisation. Luca Basso reads Gewalt, a complex term meaning both violence and power, as being present in Marx's formulation of the originary violence of capital as primitive accumulation, a violence that is repeated politically by the state as the imposition of wage labour. He quotes Étienne Balibar as characterising it as ‘violence of economics, the economics of violence', violence being immanent to capital as exploitation.44

    Attempts to formulate communisation contest this by positing an oppositional Gewalt that would break with capital politically and economically. Given the day to day Gewalt of contemporary capital it is not surprising that there are attempts to formulate projects of secession which, however doomed to failure, seem necessary as breathing spaces. Overstated as insurrectionary projects, such secession is a little optimistic as to its chances of even escaping capital, never mind overcoming it. Simultaneously, the theoretical analysis of Theorie Communiste and Dauvé/Nesic seems lacking in the necessary juncture of events to make anything other than potential interventions. Pessimism in the face of contemporary capital's ability to adapt would probably be the best approach, but pessimism tempered with an awareness of the subjective and theoretical possibilities offered by the various theories of communisation. Benjamin wrote that ‘The destructive character sees nothing permanent. But for this very reason he sees ways everywhere.'45 Maybe in this complex allegorical figure something like the use value of theories such as communisation resides.

    Footnotes

    1 Anonymous, Call, 2004, UK, no imprint, p.66. PDF available here: http://zinelibrary.info/call

    2 Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology, London: Lawrence and Wishart, 1996, p.54.

    3 Tiqqun was a French journal published between 1999 and 2001. The term is the French transliteration of a Hebrew/Kabbalistic word for redemption, an obvious reference towards the Benjamin and Agamben influenced model of messianic politics to which this strand of communisation subscribes. There were two issues and associated books such as Theorie du Bloom, Theorie de la Jeune Fille and later texts such as The Coming Insurrection. More Tiqqun and related material is available at the following: http://www.tiqqun.info/ ; http://www.bloom0101.org/tiqqun.html ; http://www.bloom0101.org/translations.html . A good article on the Tarnac 9 case and the controversy around The Coming Insurrection is Alberto Toscano's ‘The War Against Pre-Terrorism' available at http://slash.interactivist.net/node/11805

    4 Call, op. cit., p.33.

    5 Endnotes, Brighton, UK, 2008. For texts and ordering details see the following: http://endnotes.org.uk/ . The introduction is a great account of the genealogy of communisation in the French ultra-left though it doesn't engage with Tiqqun.

    6 For further details on the milieu out of which communisation arose, this interview with Giles Dauvé is useful: http://www.riff-raff.se/en/7/ gd_corr.php

    7 The Invisible Committee, The Coming Insurrection, Los Angeles: Semiotext(e), 2009. Recently published by Semiotext(e) the book has been circulating on the internet for some time and is also available here: http://tarnac9.wordpress.com/texts/the-coming-insurrection/. Page references refer to the published version (p.102).

    8 Gilles Dauvé and Francois Martin, The Eclipse and Re-Emergence of the Communist Movement, London: Antagonism, 1997, p.36. Originally published in 1974 by Black and Red, Detroit, USA.

    9 Dauvé and Nesic, ‘Love of Labour, Love of Labour Lost...' in Endnotes, op. cit., p.152.

    10 See ‘Much Ado About Nothing' in Endnotes, ibid, p.155 and the afterword in Endnotes for details of the position that Theorie Communiste take towards Dauvé and their elaboration of communisation from conditions of contemporary ‘real subsumption'. Also Riff-Raff 8 has a good series of texts around TC 11. See, http://www.riff-raff.se/en/8/at

    11 Karl Marx, The Civil War in France, Peking: Foreign Languages Press, 1977, p.176; for the phrase ‘expropriation of the expropriators', p.75.

    12 Marx, ibid, p.81.

    13 Marx to Dr Kugelman [London] April 12, 1871, text available here: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1871/letters/71_04_17.htm

    14 See Walter Benjamin, ‘Theses on the Philosophy of History' in Walter Benjamin, Illuminations, London: Harper Collins, 1992, p.245.

    15 Alain Badiou, Polemics, London: Verso, 2006, pp.272-273.

    16 The Coming Insurrection, op. cit., p.88 and p.130. A further suggestive connection is in the text ‘To a Friend' wherein the 19th century revolutionary Auguste Blanqui is presented as an inspirational ‘conceptual persona' containing the unfulfilled potentiality of the past. The text is available here: http://libcom.org/history/auguste-blanqui

    17 Tiqqun, How is it to be Done?, 2008, http://www.bloom0101.org/translations.html

    18 Dauvé and Martin, op. cit., p.39.

    19 Jacques Camatte, ‘On Organization', in This World We Must Leave, New York: Autonomedia, 1995, p.19. Camatte is an important precursor to much of the Invisible Committee's anti-politics both in his rejection of orthodox radicalism and the tendency towards secession that he expressed by moving towards primitivism. Given that he started as an ultra-left follower of Bordiga, Camatte might be the missing link between the different strands of communisation.

    20 Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, London: Taylor and Francis, 2003.

    21 Georgio Agamben, Homo Sacer, Stanford, CA: Stanford University Press, 1998.

    22 Georgio Agamben, Means Without End, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000, p.3.

    23 How is it to be Done?, op. cit., p.5.

    24 Giorgio Agamben, ‘Form-of-Life', in Paolo Virno and Michael Hardt eds., Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1996, p.151.

    25 Agamben, 2000, op. cit. p.3. When Agamben speaks of power in this context it has more in common with the Italian term Potenza, usually linked to a sense of potentiality than force or violence as sovereignty.

    26 How is it to be Done?, op. cit., p.16.

    27 The Coming Insurrection, op. cit., p.31.

    28 Michel Foucault, Security, Territory, Population, New York: Palgrave Macmillan, 2007, p.184-85

    29 Call, op. cit., p.67.

    30 See, http://www.generation-online.org/p/fpagamben4.htm

    31 The Coming Insurrection, op. cit., p.111.

    32 How is it to be Done?, op. cit., p.17.

    33 The Coming Insurrection, op. cit., p.34.

    34 Camatte, op. cit., p.39.

    35 Dauvé and Nesic, aka Troploin, issued this in response to the initial publication of Call, one of the few instances, to my knowledge, of any overt communication between the post '68 communisation theorists and their later descendants around Tiqqun. Thanks to Adeline Mannarini for translation. See, http://troploin0.free.fr/ii/index.php/textes/19-communisation-un-appel-et-une-invite . Tiqqun have disavowed any connection with other ultra-left currents with Julian Coupat, one of the founders of Tiqqun, saying recently that ‘the ultra-left is a political current that had its moment of glory in the 1920s and that, subsequently, never produced anything other than inoffensive volumes of Marxology'. This seems like a classic avant-garde tactic of breaking with precursors, though there are undoubted differences. The interview is available here: http://www.notbored.org/julien-coupat.html

    36 Paolo Virno, ‘Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus' in Virno & Hardt, op. cit., pp.189-213.

    37 Benjamin, op. cit., especially ‘The Storyteller', p.83 and ‘On Some Motifs in Baudelaire', p.152; and Agamben, Infancy and History, London: Verso, 2007, p.13.

    38 Os Cangaceiros, A Crime Called Freedom, Portland: Eberhardt Press, 2006, p.85.

    39 See http://libcom.org/library/theses-imaginary-party

    40 From Agamben's 2001 postscript to the Italian edition of the Coming Community: http://notesforthecomingcommunity.blogspot.com/2008/04/tiqqun-de-la-noche.html

    41 The Coming Insurrection, op. cit., p.112.

    42 See ‘The Problem of the Head', http://libcom.org/library/problem-head , a Tiqqun text that illuminates their relation to avant-gardes from Surrealism to the Red Brigades.

    43 Walter Benjamin, Selected Works, Volume 1, Cambridge, MA: Belknap/ Harvard, 1996, p.236.

    44 Luca Basso, ‘The Ambivalence of Gewalt in Marx and Engels: On Balibar's Interpretation' in Historical Materialism 17 (2009), p.220.

    45 Walter Benjamin, Selected Works, Volume 2, Cambridge, MA: Belknap/ Harvard, 1999, p.541.

    John Cunningham <coffeescience23 AT yahoo.co.uk> is a sometime writer and occasional wage labourer who lives in South London

  35. #évaluation et clôture symbolique dans l’éducation

    1Castoriadis met régulièrement au premier plan de sa réflexion le rôle central de l’éducation. En effet, elle permet l’actualisation du projet d’autonomie individuelle et collective. Il a recours à l’analyse des philosophes grecs et aussi à celle de Rousseau pour argumenter son propos. Ainsi nous propose-t-il de voir l’éducation chez Platon et Aristote comme ce qui permet l’émergence d’une certaine forme de constitution et par là même de régimes politiques qui se maintiennent parce que paideia et politia s’articulent et se fondent l’une par rapport à l’autre dans un continuum prolifique.

    2Chez Rousseau (1762 / 2008, p 378), Catsoriadis va chercher celui qui « ose entreprendre d’instituer un peuple [et qui] doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine », c’est-à-dire d’en réformer les mœurs. Castoriadis y voit l’absolue nécessité de l’écolage politique des passions. Les « éducations à » envisagées comme éléments transversaux aux disciplines scolaires sont-elles en situation de relancer le développement de la pensée critique et du projet d’autonomie tel qu’il est fondé par Castoriadis ?

    3Nous nous intéresserons dans ce travail à la vision de Castoriadis concernant les sociétés capitalistes et néolibérales dans lesquelles il voit une hétéronomie propice à la domination de l’expert. La clôture de l’imaginaire capitaliste participe à une généralisation de la maîtrise rationnelle dans le cadre d’une extension de la logique économique qui place l’économie en valeur centrale de la vie sociale.

    4Comment « les éducations à » en tant qu’éléments transversaux aux disciplines scolaires nourrissant une multiréférentialité de l’éducation au sens large sont-elles impactées par cette rationalisation de l’humain ? Nous tenterons de répondre à ces questions, dans un premier temps en proposant une approche de la pensée de Castoriadis de l’éducation, conçue toute à la fois comme paideia en tant que culture/éducation/socialisation et comme élément de cette même articulation. Dans un second temps nous nous intéresserons à l’enseignant en charge des « éducations à » et à sa relation avec l’évaluation qu’Ardoino identifie, en poursuivant les travaux de Castoriadis, comme une potentielle fermeture du sens institué sur le sens instituant permettant le maintien de l’institution. La figure de l’expert chez l’enseignant sera ainsi interrogée de sorte à considérer les conditions des « éducations à ». Enfin nous explorerons à l’aide des travaux de Michel Lecointe les rationalités à l’œuvre au sein de l’évaluation et les possibilités offertes à l’enseignant d’investir une autre figure que celle de l’expert, permettant en cela de dévoiler le sens institué de l’école et d’œuvrer aux « éducations à » en tant que médiateur des transformations, comme l’identifie J-F. Blin.

    5Il nous semble incontournable de préciser ce qu’est l’éducation dans la pensée de Castoriadis de sorte à identifier le lien au projet d’autonomie et par la suite de voir si les « éducations à » en tant que constituante de l’éducation participent au projet d’autonomie.

    6Chez Castoriadis la société doit accorder un rôle central à l’éducation. Elle doit être « non mutilante, une véritable paideia » (Castoriadis, 1990, p. 185). Cette éducation relève plus d’un art que d’une technique et ne peut se concevoir qu’au profit de situations concrètes vers lesquelles elle se dirige systématiquement. L’autonomie ne s’acquiert que par son exercice effectif. Il (1990, p. 138) pense la société autonome comme pouvant : « créer des institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société ». La paideia indique la culture/socialisation/éducation portée par l’ensemble de l’Institution social-historique (institutions matérielles, normes, valeurs, significations imaginaires, …). Elle correspond à la création d’individus sociaux (1998, p. 408) pour la communauté en vue de l’institution/constitution de la société. Dans cette optique « la pédagogie doit, à chaque instant développer l’activité propre du sujet en utilisant, pour ainsi dire, cette même activité propre » (Castoriadis, 1990, p. 180). De même invite t-il à refuser « tout système éducatif incapable de fournie une réponse raisonnable à la question éventuelle des élèves : pourquoi devrions nous apprendre cela ?» (1990, p. 180). Il poursuit (1999, p. 252) en indiquant que les enseignants doivent inspirer aux enfants l’amour « pour ce qu’ils apprennent […] et pour le fait d’apprendre ». Cette remarque est intéressante car elle marque l’essor d’une autonomisation. En effet, il décrit les sociétés capitalistes comme des sociétés hétéronomes et soumises à l’action de l’expert. La clôture de l’imaginaire capitaliste produit : « une signification imaginaire sociale nouvelle : l’expansion illimitée de la maîtrise rationnelle » (1990, p. 19) qui, s’incarnant dans la prééminence de la logique économique, cible la totalité de la société. Ainsi écrit il que « le trait caractéristique du capitalisme entre toutes les formes de vie sociale-historique est évidemment la position de l’économie […] en lieu central et valeur suprême de la vie sociale » (1997, p. 159).

    7La perspective castoriadienne de l’autonomie et donc de la rupture de la clôture du sens, repose sur la notion de liberté qui est investie à deux niveaux. Le premier est individuel et suppose que la personne investit psychiquement la perspective de liberté et « la visée de la vérité » (Castoriadis, 1975, p. 150). Il s’agit de se défaire de l’emprise de l’Autre sur soi c’est-à-dire de la régulation par l’inconscient (1975, p. 151). Castoriadis (1997, p. 164) nous invite à penser dans « passion et connaissance » qu’une nouvelle image de soi peut porter une visée de vérité : « Soi n’est plus investi comme possesseur de la vérité, mais comme source et capacité, incessamment renouvelée, de création », Formulé différemment (1997, p. 168), « l’investissement se porte sur l’activité de pensée elle-même comme apte à produire des résultats vrais, mais au-delà de tout résultat particulier donné ».

    8Ainsi apparaît le second niveau relatif à l’autonomie qui, cette fois, concerne le social. La passion de la connaissance est associée par Castoriadis (1997, p 168) à un accès au vrai qui relève d’une « création, toujours ouverte et toujours capable de revenir sur elle-même, de formes du pensable et de contenus de pensée pouvant se rencontrer avec ce qui est ». Une société autonome favorise donc une forme de réflexion basée sur la problématisation qui s’attache non pas à la possession du savoir mais au désir du savoir. Dès lors les conditions nécessaires à la rupture de la clôture du sens sont réunies.

    9La pensée rousseauiste du contrat social qui s’interroge sur les conditions à partir desquelles l’individu peut s’associer à d’autres sans perdre sa liberté est retravailler à nouveaux frais par Castoriadis à partir d’une société autonome qui va « créer des institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société ». L’école n’échappe donc pas à cet énoncé. Il doit y être question de l’écolage politique des passions de sorte à développer l’amour du savoir et non pas sa possession, le tout dans une autonomie qui ne peut s’acquérir que par son propre exercice.

    10L’éducation, est la modalité qui permet la rupture de la clôture du sens de l’école elle-même. L’école n’est pas un lieu où on affranchit les élèves mais dans lequel ils se saisissent de leur autonomie en la pratiquant. Cela ne peut se faire que dans une logique qui s’appuie sur l’expérience. Les questions qui viennent immédiatement à l’esprit concernent les éventuels catéchismes à l’œuvre au sein de l’école. Les « éducations à » et l’éducation d’une manière générale sont elles concernées ?

    11Nous avons vu précédemment que la maîtrise du rationnel impacte l’école et les « éducations à ». Dans cette société capitaliste, néolibérale qui place la rationalisation de l’humain comme socle des règlements objectifs de la société, trône l’évaluation qui trie, oriente, côte et se trouve parée de l’objectivité de la rationalité. On peut subsumer le verrou que constitue la pratique de l’évaluation sur la clôture du sens au sein de l’école. Il convient d’interroger ce paradoxe entre la situation de l’enseignant chez Castoriadis qui doit éloigner l’élève de la possession du savoir et la pratique évaluative dans les classes d’examen. Il s’agit, dans notre propos, d’éclairer comment l’enseignant peut à la fois être celui qui dans le cadre « des éducations à » vise à favoriser les stratégies instituantes (déverrouiller la clôture du sens institué) chez les élèves dans une logique d’autonomie et celui qui, par la pratique évaluative (Clavier, 2001), maintient l’institué.

    12Les « éducations à » répertoriées en une segmentation de la notion d’éducation peuvent elles être considérées comme autant d’opportunités de développer des catéchismes reposant sur la motivation économique et la hiérarchie ?

    13C’est bien en cela que Castoriadis s’opposant à une marchandisation du savoir au sein de l’école s’attache à l’amour et au désir du savoir plutôt qu’à sa possession. Cependant, il y a une rançon à cette démarche, à savoir la paideia en tant qu’éducation ne relève pas d’une technique, mais davantage d’un art, et ne s’éclaire qu’en ayant le souci de la situation concrète à partir de laquelle elle s’entreprend.

    14Que penser dès lors de l’évaluation ? Cette soif de rationalité, cette preuve apportée de la maîtrise d’un savoir ou devrions nous dire de sa possession relève t-elle de la capacité à valoriser le processus d’autonomisation ou comme nous le postulons participe-t-elle, bien au contraire, à maintenir une institution qui commerce des savoirs en clôturant le sens même de l’école mutilant ainsi l’éducation ?

    15L’évaluation est définie par différenciation avec une autre fonction critique : le contrôle. Cette dernière fonction est d’autant plus facilement identifiable qu’elle relève d’une vérification par rapport à une norme. Plus généralement, on pourrait dire d’après Ardoino (1992) que : « Le contrôle est le dispositif et l’ensemble de procédures visant à établir la conformité si ce n’est l’identité, entre une norme, un gabarit, un modèle et les phénomènes que l’on y rapporte (à ce gabarit, à ce modèle, à cette norme) pour les y comparer ou à défaut du constat de cette identité ou de cette conformité, la mesure des écarts ».

    16Toute forme de contrôle obéit à cette définition. Le caractère hiérarchique du contrôle s’affirme dans cette définition. Pour citer Ardoino « au sens néoplatonicien du terme, l’essence du contrôleur ne peut se confondre avec celle du contrôlé ». Ce qui fait que l’autocontrôle n’est pas envisageable dans cette perspective-là.

    17Pour autant la fonction de contrôle est indispensable. Le contrôle place l’évaluateur et l’évalué en dehors du temps. Plus le contrôle est hors le temps, plus il est efficace et moins il est arbitraire. Le contrôle n’a pas besoin du temps pour s’énoncer ou se comprendre. Ce qui le caractérise, c’est un référentiel, une norme, un gabarit, un modèle extérieur à la séquence de contrôle proprement dite ; ce référentiel est nécessairement unique. Il doit y avoir homogénéité entre ce qui est contrôlé et la norme ou le référentiel. Le contrôle est nécessairement clos. Il est compris entre des bornes clairement définies avant son déroulement. Il s’agit d’un dispositif qui met en œuvre des procédures.

    18Le contrôle se décompose en deux variétés distinctes, qui pour autant découlent de la même source épistémologique, du même paradigme. Le premier modèle est essentiellement juridique. C’est un contrôle par rapport, par exemple, à un recrutement sur concours. Le recruté est validé à vie. Le deuxième modèle est dit de régulation en référence à la procédure systémique (l’ère cybernétique) qui tend à réduire en éléments, de plus en plus simples, un fonctionnement.

    19Les systèmes de contrôle seront d’autant plus efficaces qu’ils se dérouleront en dehors de toute temporalité. Le contrôleur s’attache à établir, dans la mesure où c’est possible, une conformité ou la mesure des écarts. Le paradigme auquel le contrôleur s’attache est celui de la transparence. Contrôler une situation, c’est la rendre transparente. Le modèle canonique scientifique classique (des sciences expérimentales) répond à ces critères concernant l’administration de la preuve par la manipulation de variables expérimentales. Cela permet d’établir la validité, la confirmation ou l’infirmation d’une hypothèse. Cette opposition nous amène à observer le jeu complémentaire de ce qui relève de l’explication et de l’implication.

    20Cela suggère qu’à l’endroit où l’expliquer existe, le référentiel d’évaluation est unique. Cette unicité permet la mesure objective attachée au contrôle. À l’endroit où l’impliquer existe, c’est-à-dire le repliement, cela se passe dans le temps (au sens de l’histoire de l’apprenant) et cela se travaille en rapport à plusieurs référentiel inhérents à la subjectivité et à l’implication de l’évalué. Cette implication en rapport à une multiréférentialité ne permet pas un contrôle extérieur. Il ne peut y avoir d’évaluateur que l’évalué lui-même.

    21Individualiser, personnaliser la pédagogie, c’est tenir compte de la temporalité, de l’historicité de la personne, du formé. Le contrôle, dans ces conditions là, ne correspond plus en tant qu’outil à l’objet évalué. Dès lors, il apparaît, dans un premier temps, une différence entre procédure et processus. La procédure est une manière rationalisée et systématisée de faire. C’est un modèle mécaniste, logique, relevant du registre de l’explication. Le processus est presque toujours de l’ordre du vivant ou du naturel, ce qui renvoie à des dimensions biologiques, psychologiques ou sociales relevant de l’implication. Dans ce cadre, l’évaluation, non confondue dans le contrôle, s’ouvre sur ce premier distinguo entre procédure et processus temporalisé.

    22Il est nécessaire d’isoler la notion de valeurs, c’est-à-dire articuler jugements et production de valeurs. L’évaluation n’est pas un questionnement sur la conformité ou la cohérence mais sur le sens. Le sens ne se placera pas sous l’angle d’un référentiel unique, homogène, mais de plusieurs référentiels. Toute évaluation est nécessairement multiréférentielle. Elle met en œuvre, simultanément ou successivement, des questionnements hétérogènes, les uns les autres. L’intérêt principal de ces questionnements n’est pas seulement de se questionner mutuellement en tant que regard, mais bien que les questionnements diffèrent à propos de l’objet de l’évaluation. Les référentiels ne sont ni antérieurs ni extérieurs. Ils s’élaborent au fur et à mesure de la démarche. Ce n’est plus un dispositif, c’est une démarche.

    23Cela implique que l’homogénéisation entre procédure et processus, entre évaluation et contrôle n’est pas réalisable. Deux paradigmes voisinent et permettent d’identifier ce que d’un point de vue sémantique est confondu sous le vocable « évaluation ». L’évaluation permet de s’interroger sur les significations, sur le sens. C’est ce qu’il y a de plus spécifique à l’évaluation.

    24Autant il peut exister des « contrôleurs », c’est-à-dire des individus ayant pour mission de contrôler, autant il ne peut pas exister d’évaluateurs. Le contrôleur, au sens taylorien ou fayolien du terme, est un grade qui tend aujourd’hui à se fonctionnaliser. Le contrôle perd de son aspect hiérarchique répressif, pour se tourner vers un rôle fonctionnel dans l’organisation. Néanmoins, l’évaluateur dans l’esprit du terme contrôleur, ne peut exister. Il n’y a d’évaluateur que l’évalué lui-même.

    25La représentation de l’évaluation qui met en œuvre des paramètres de temporalité, d’historicité, de processus, impose que contrairement au contrôle, l’évaluation n’est jamais close. Cependant, on fera des points réguliers. Ce n’est plus une situation où un notateur ou un contrôleur peuvent s’exprimer. Il s’agit d’une fonction qui doit être remplie et à propos de laquelle des groupes peuvent se donner des personnes-ressources adéquates. Cependant, ces personnes-ressources ne sont pas là pour faire le travail, pour les évaluer, mais pour être des partenaires, à la fois méthodologiques et de décentration. Les évalués sont les principaux artisans et bénéficiaires de l’évaluation.

    26Dès qu’on programme l’évaluation, elle devient contrôle. C’est dans le non-dit d’un groupe que se trouvent les meilleurs matériaux de l’évaluation. Bien que praxéologique, l’évaluation est de l’ordre de la compréhension. Elle relève d’un paradigme diffèrent du contrôle. Nous pouvons distinguer trois dimensions à l’évaluation :

    une dimension fonctionnelle qui s’opère suivant un processus,

    une dimension temporelle,

    une dimension historique (reliée à l’évalué en quête de sens).

    27À l’issue de cette distinction paradigmatique, il est à noter que les terminologies évaluation et contrôle font appel à une problématique épistémologique et méthodologique différente. J. Ardoino (1989) s’appuie, dans un premier temps, sur le langage pour amener cette distinction. Le langage qui est l’outil principal mais aussi le matériau de base des formateurs, a tendance à rendre administratif un discours, parce que souvent, il catégorise des démarches pédagogiques en faisant appel à des nomenclatures, à des définitions.

    28Puis il s’appuie sur la multiréférentialité pour fixer l’évaluation dans un champ différent du contrôle. De même, il considère que le contrôle relève du compliqué (comme la problématique des sciences dures) alors que l’évaluation relève du complexe (comme les problématiques des sciences humaines).

    29En conclusion de ce premier propos sur l’évaluation, on voit ici la dimension platonicienne de la modélisation proposée par Ardoino. L’évaluation est organisée en deux dimensions. La première relève du sens et se situerait chez Platon au niveau des idées et des formes intelligibles. Cela constitue la seule source de connaissance réelle. De l’autre le monde sensible, domaine du contrôle, de la technique et de l’expert.

    30La conception de l’évaluation désormais modifiée passe d’un agir rationnel administré dans un fonctionnalisme limité, soumis à des impératifs économiques à un agir communicationnel, dans lequel l’autonomisation, l’émancipation des individus est postulée. L’identisation, la subjectivation, les constructions identificatoires, la réflexivité en tant que problématisation du sens, évoluent en objets instruits par l’évaluation en situation. L’évaluation porte le changement en posant la question du sens. Objectifs, buts à atteindre au sein de dispositifs corsetés ne parviennent plus à évaluer.

    31Nous venons de voir comment l’expert (tenant du contrôle) ne laissant pas la parole à l’évalué maintient l’institué en éradiquant l’instituant et par là même empêche la rupture de la clôture du sens institué et donc l’autonomisation.

    32Ainsi évaluées, les « éducations à » se réduisent à la longue litanie de catéchismes à répéter. Toutefois, cette figure de l’expert qui ne problématise pas mais qui met en intrigue (conçue ici comme une problématisation précédemment construite pour enrôler l’apprenant) un savoir dont il assure la marchandisation, la possession et non pas le désir, peut-elle être envisagée différemment ? Comment l’expert peut-il être celui qui accompagne les transformations voire en être le médiateur ? Si la dichotomie entre contrôle et évaluation développée par Ardoino montre les mécanismes à l’œuvre, peut on identifier les rationalités sous tendus dans les modèles évaluatifs et ainsi accéder à une dimension émancipatrice de l’évaluation ?

    33Les travaux de Lecointe (2006) mettent en évidence deux rationalités bien connues à l’œuvre dans les processus d’évaluation. Ces dernières fonctionnent souvent en aveugle et méritent d’être éclairées. D’un point de vue épistémologique Lecointe (2006, p. 195) précise que la notion de rationalité se rapporte « aux formes spécifiques, conceptuelles heuristiques et sociales produites par les différentes tentatives de rationalisation du monde ». C’est ainsi qu’il va mettre en relation ces rationalités générales et des modèles d’évaluation déjà référencés.

    34Le premier modèle à rationalité juridique est le contrôle. Il est d’autant plus facilement identifiable qu’il relève d’une vérification par rapport à une norme. Ce premier modèle est essentiellement juridique. La notation, la certification relèvent de cette évaluation/contrôle dans le domaine des organisations et dispositifs. Accréditation, inspection, certification qualité, audit de conformité sont autant de synonymes. Il structure une bureaucratie qui s’inquiète plus du bon déroulement de l’évaluation que de ses objectifs ou de ses effets. Ce modèle est « agressant », contesté et donne lieu à des « jeux à somme nulle ». Il est insatisfaisant parce qu’il engendre des tactiques de « casse » par la fraude (Hadji, 2012, p. 86) ou par des stratégies d’inertie. De surcroît, il véhicule une dominante négative liée à la surveillance, à la correction et à la sanction.

    35Le second modèle est issu de l’entreprise et prend en compte la nécessité du pilotage. Ce type d’évaluation s’inscrit dans plusieurs logiques. La première relève de l’anthropologie. L’individu dépasse le statut d’agent pour investir celui d’acteur. Dès lors, cette émergence du sujet ne peut se faire qu’en reconnaissance des compétences et des identités professionnelles. La seconde relève de la sociologie et face à des usagers devenus des clients l’évaluation jusque-là interne se déplace vers l’externe. La troisième croise la notion de ressources humaines et celle d’organisation du travail. L’intelligence et l’immatériel ne peuvent plus être gérés par le contrôle mécanique, mais dans la participation. De même, le travail libéré d’une vision taylorienne envisageant l’agent comme potentiellement tricheur (d’où le contrôle) se recompose dans une logique visant à promouvoir le sens de l’action et la responsabilité. Cela provoque donc des déplacements dans lesquels on voit se confronter, des rationalités liées aux contrôles analytiques à des modèles à rationalité limitée comme le modèle adhocratique (Mintzberg, 1983), mais aussi des modèles prenant en compte la complexité et revoyant ainsi la notion de régulation. Les boucles de rétroactions étant nombreuses plusieurs solutions sont possibles (loi d’Ashby) au sein d’une grande variété de régulations possibles. Enfin, on observe une altération du contrôle qui de la conformité à la norme se déplace vers une plus grande prise en compte de la convergence vers les objectifs et les résultats. Bien que le vocable « contrôle » soit toujours fortement usité, on observe un glissement sémantique de la mesure d’écart vers la compréhension des causes de l’écart et des remédiations à mettre en place. Le contrôle évolue donc vers l’observation, l’analyse des incertitudes, le développement de la mobilisation des acteurs. Ce type d’évaluation s’appuie sur la notion de compétences qui par son empan dépasse la tâche et permet d’aller au-delà de la simple mesure d’écart entre la production réalisée et la production attendue.

    36Ce troisième modèle évaluatif se caractérise par une co-évaluation axée sur la régulation, sur les circulations, sur la congruence interne plutôt que sur l’efficacité, la mesure d’effets socialement attendus. Ce modèle évaluatif permet le pilotage d’un dispositif, car il se centre sur la problématisation et la réflexion. Pour autant le contrôle externe est impensable. Les prétentions d’un évaluateur externe (donc d’un contrôleur) provoquent des résistances, des rétractations. L’évaluation réticulaire est suspectée de court-circuiter la régulation de la formation des apprenants. Si l’institution scolaire impose les déterminants qu’elle peut contrôler : rythmes, lieux, référentiels, validation, elle ne régule que marginalement l’éducation en tant que processus. Ainsi, en veillant scrupuleusement à deux aspects de l’éducation : l’impératif de lui donner du sens avec les élèves, la nécessité à la production d’éléments valides pour attester du strict respect des règles institutionnelles, les enseignants travaillent à objectiver leurs pratiques plutôt qu’à rechercher une improbable objectivité de l’évaluation.

    37Cependant cette démarche vient se heurter aux formes et fonctions de l’évaluation au sein de l’école. Deux éléments majeurs sont incompatibles avec une évaluation en réseau. Premièrement, l’enseignant évaluateur doit, dans les classes d’examen, préparer les élèves en fonction de sa connaissance de la docimologie appliquée. Cela inaugure une séparation des enseignements entre disciplinaire et « bachotage ». L’équipe des enseignants a deux centres de gravité et le réseau ne peut plus persister sur les questions de connaissance disciplinaire hors les enjeux de l’examen. Deuxièmement l’évaluation ne se pense plus qu’au sens des outils qu’elle mobilise et non plus de ses objectifs. Les évaluations sont réalisées dans les conditions de l’examen. Ce sont des examens blancs que l’on voit proliférer, indiquant en cela que les échecs répétés de certains élèves à ce type de contrôle annoncent leur futur échec et dégagent les enseignants de toute responsabilité puisqu’ils l’avaient diagnostiqué.

    38Le péril inévitable du modèle managérial consiste en sa confiance aveugle dans les technologies de mesure. Les couples moyens/résultats, objectifs résultats sont des incontournables qui dressent une dictature de l’évaluation. Si les résultats attendus sont absents, on boucle à nouveau sur une nouvelle organisation qui implique une nouvelle définition d’objectifs et bien sûr on perfectionne la mesure.

    39Le travail qui précède montre bien qu’il est impossible d’en rester à la mesure lorsqu’on parle d’évaluation. On commence à voir les ravages que cela peut produire au niveau de l’éducation et des « éducations à ». L’autonomie peut-elle être évaluée lorsque avec Castoriadis on considère qu’il n’y a autonomie que par la pratique de l’autonomie. Où est la place de l’évaluation à ce niveau ? Donc l’évaluation ne peut demeurer dans la contribution à l’évolution et au pilotage des apprentissages des évalués. L’évaluation doit aussi s’interroger et interroger l’objet d’évaluation sous l’angle de la valeur (dimension éthique), sous l’angle des grandes orientations et visées (dimension politique). L’évaluation (Lecointe, 2006) relève de la valeur que ce soit en produisant ou en reproduisant de la valeur. Toutefois, on peut noter chez certains auteurs une différence sur le degré de rapport à la valeur.

    40Pour les plus nombreux (Barbier, Hadji, De Ketele), l’évaluation est une opération de cotation sur une échelle de valeurs. Dès lors que les « règles du jeu » sont instituées, l’opération est claire et insensible …

    41Pour d’autres (Ardoino, Berger, Perrenoud, Lecointe), l’évaluation est « une opération sociale d’attribution ou de déni de valeur » (Lecointe, 2006). L’évaluation se nourrit de valeurs qui sont des construits sociaux entre valeurs instituées et valeurs instituantes, entre valeurs éternelles et valeurs contextualisées. L’évaluation participe de cette dialectisation des valeurs entre défense et promotion.

    42M. Lecointe (2006) nous invite à reprendre la triade éthique de Ricœur (1985) qui opère un lien entre évaluation et valeurs, subjectivité et objectivation dans la temporalité de production de valeurs. Illustrée par le jeu des pronoms personnels qui transite du « je » et du « tu », contingentés à leur subjectivité, au « il » de la distance éthique :

    Le « je » est l’expression, de la liberté en première personne, des actes spontanés, affirmation d’existence, de vouloir être en l’absence de règle ou de morale.

    Le « tu » initie la réflexion éthique par le surgissement de l’autre en tant qu’alter ego. Cette expression de la liberté se fait dans la possibilité de l’affrontement entre ce qui vaut et de l’action pour l’obtenir.

    Le « il » réside dans le « derniers tiers du chemin et fait prendre le chemin du tiers ». Apparaît ce qui vaut pour les autres et pour moi. Au sein de la relation intersubjective émerge alors la médiation entre la valeur et la loi. Cela permet de concevoir l’altérité, de se penser « soi même comme un autre ».

    43Cette transition au travers d’un tiers objectivé, identifié comme extérieur, engendre le lien social et l’institution, l’évaluation, les valeurs et leurs conflits.

    44Ce débat de valeurs refusé par les techniciens de l’évaluation au prétexte, juste par ailleurs, qu’il est sans fin, surtout dans le contexte actuel de l’absence de système de valeurs consensuel, laisse à penser que l’inflation évaluative se développe pour combler le vide laissé par la régression des systèmes de valeur. Évaluer frénétiquement dans ces conditions permet de refaire de la valeur et débattre de ce qui vaut.

    45Ce lien entre évaluation et valeur dans le cadre de la triade éthique de Ricœur montre que l’évaluateur peut choisir une posture en dehors de celle de l’expert. Il peut assurer le rôle du médiateur des transformations de l’apprenant.

    46La transformation est à voir ici comme l’opportunité offerte à l’élève, dans le cadre d’une action intentionnelle guidée par un projet et soutenue par des propos, de mettre en place des modalités construites par lui ou au moins désirées, guidées, conduites (Blin, 2004). L’évaluateur en tant que médiateur de transformation s’inscrit dans une conception maïeutique du développement des apprenants dont la cible est de coopérer avec leur accord à leur propre développement mais non de les conduire ou de les rectifier.

    47Les « éducations à » libérées de l’acte évaluatif en tant qu’enquête concernant l’acquisition ou non d’un savoir, et encouragées par une évaluation qui vise l’autonomie de l’apprenant ont l’opportunité de sortir d’un catéchisme normalisant et moralisateur.

    48Les « éducations à » en tant que démarche dé-disciplinarisante visant le décloisonnement des disciplines et la construction de sens dans les apprentissages se heurtent, à notre sens, à la forme scolaire et plus particulièrement à l’évaluation. Comment un enseignant en charge de l’évaluation de ces « éducations à » peut il répondre favorablement à la commande d’émancipation alors que son activité d’évaluateur le place dans la situation de l’expert chargé de vérifier si l’élève possède bien le savoir attendu. Voilà ce que nous permet de voir Castoriadis lorsqu’il fait la différence entre le désir, l’amour du savoir et sa possession. Pas d’autonomie dans le cadre d’un commerce de savoir. L’interrogation des modèles d’évaluation que nous avons mené indique que seul le contrôle relève de l’expertise et que la production de sens, l’évaluation au sens d’Ardoino, permet d’investir une émancipation par l’évaluation. Toutefois, Ardoino maintient les deux paradigmes en place y trouvant un intérêt dans une dialectique qui vise à travailler ce qui relève de l’institué et de l’instituant. Il n’épuise pas de cette sorte la redoutable forme scolaire qui au bout du compte renvoie l’élève au contrôle dans une boucle infinie. L’intérêt des travaux de Lecointe réside dans la recherche des rationalités à l’œuvre au sein des procédures et processus d’évaluation. Après avoir démasqué ainsi que ce qui relevait du juridique et du managérial se confondait dans les schèmes sollicités, la rationalité éthico-politique, parce qu’elle place l’évaluateur dans la situation d’accompagner les transformations de l’élève, d’aller au-delà du conseil et de laisser l’apprenant s’autonomiser en pratiquant l’autonomie. C’est à ce prix que les « éducations à » peuvent être le lieu d’une véritable paideia et participer à la rupture de la clôture du sens de l’école. L’élève peut alors accéder à cet imaginaire néolibéral et en dévoiler pour sa propre gouverne le sens. Castoriadis stigmatise l’expert de la société néolibérale car il confisque le pouvoir et l’émancipation en étant un écran entre l’élève, le citoyen et la démocratie. Les enseignants enfermés dans une forme scolaire qui renvoie savoir et marché de l’emploi à la même problématique économique de la possession du savoir n’ont d’autres choix que de changer de posture. Ils furent clercs, ils sont devenus experts, il leur reste à être celui par qui l’autonomie est possible en utilisant l’évaluation comme instrument de cette transformation de l’élève.

  36. #Philippe Vion-Dury : « Le vrai visage de la Silicon Valley, c’est celui du capitalisme prédateur »

    Phillipe Vion-Dury est journaliste, spécialiste des questions de société, des nouveaux modèles économiques et des technologies. Il vient de sortir aux éditions Fyp son premier essai intitulé « La nouvelle servitude volontaire ». Il y analyse la nouvelle société numérique qui est en train d’être érigée par les startups de la Silicon Valley, en Californie.

    Le Comptoir : Le numérique est souvent vu comme démocratique et porteur de nouvelles libertés. Pour vous, il est cependant responsable d’une « nouvelle servitude volontaire » en édifiant un modèle sécuritaire, sans surprise, et où les individus sont à la fois normalisés et isolés les uns des autres. Sur quels arguments s’appuient ces critiques ? Les nouvelles technologies sont-elles mauvaises en soi, ou bien est-ce leur utilisation qui est mauvaise ?

    phillipePhilippe Vion-Dury : Peut-être faut-il commencer par expliciter l’expression « nouvelle servitude volontaire » dans ce contexte. Il y a servitude, car de grandes multinationales des nouvelles technologies numériques font tout pour prédire nos désirs, comportements et potentiels afin de mieux les contrôler, les orienter ou les dicter – se rendre maîtres de nous. Cette servitude est volontaire dans la mesure où ce contrôle, ce pouvoir, s’exerce par la médiation d’outils et de plateformes que nous utilisons volontairement et quotidiennement comme Facebook, Netflix, Uber, Spotify ou Google. Ce sont les algorithmes de ces entreprises qui constru